Max Weber - La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo |
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1. LA ÉTICA PROTESTANTE Y EL ESPÍRITU DEL CAPITALISMO {[6]}
I. El problema
1.
Confesiones y estratificación social
2. El “espíritu” del capitalismo
3. La
concepción profesional de Lutero. Objetivo de la Investigación
1. Confesiones y Estratificación social
Una mirada a la estadística profesional de un país confesionalmente mixto presenta con notoria frecuencia {[7]} un fenómeno que ha sido mencionado múltiples veces en la prensa y en la literatura católicas {[8]} así como en los congresos católicos de Alemania: el carácter marcadamente protestante, tanto de la propiedad capitalista y empresaria como de los estratos capacitados superiores de los trabajadores; en especial del personal de las empresas modernas con formación profesional superior, ya sea técnica o comercial {[9]}. Hallamos este fenómeno expresado en las cifras de la estadística confesional no sólo allí en dónde la diferencia confesional coincide con una diferencia de nacionalidades – y con una correspondiente diferencia en el grado de desarrollo cultural – tal como sucede en el Este de Alemania entre alemanes y polacos, sino en casi todas aquellas partes en dónde el desarrollo capitalista, por la época de su nacimiento, tuvo vía libre para alterar según sus necesidades la estratificación social y la estructura profesional de la población. Y mientras más haya sido éste el caso, tanto más claramente hallamos al mencionado fenómeno reflejado en las cifras de la estadística confesional.
Naturalmente, la participación relativamente más intensa de los protestantes – vale decir: su destacada mayor participación porcentual considerando la totalidad de la población – en la propiedad del capital {[10]}, en la dirección y en los estratos superiores del trabajo dentro de las grandes empresas manufactureras y comerciales modernas {[11]} puede, al menos en parte, ser retrotraída a causas históricas {[12]} que se encuentran muy lejanas en el tiempo y en las cuales la pertenencia confesional no aparece como la causa de fenómenos económicos sino, más bien y en cierto grado, como su consecuencia. La participación en las mencionadas funciones económicas presupuso, en parte la posesión de un capital, en parte una educación onerosa y, en la mayoría de los casos, ambas cosas a la vez. Hoy, sin embargo, depende de la disposición de una riqueza heredada o bien y en todo caso de cierto nivel de bienestar. Justamente una gran cantidad de las regiones más ricas, más desarrolladas y más favorecidas por la naturaleza o por su ubicación en la red de comunicaciones, pero en especial la mayoría de las ricas ciudades, se volcaron en el siglo XVI al protestantismo y las consecuencias de ello benefician aún hoy a los protestantes en la lucha económica por la existencia.
Surge, pues la pregunta histórica: ¿Qué razón existió para esta especialmente marcada predisposición de las regiones económicamente más desarrolladas hacia una revolución eclesiástica? Y, la respuesta de ningún modo es tan sencilla como de pronto uno se imagina. Seguramente, el abandono del tradicionalismo económico se presenta como un momento que habrá tenido que fomentar también, y en forma muy sustancial, la tendencia a dudar de la tradición religiosa impulsando incluso a desafiar a las autoridades tradicionales. Pero en eso hay que tener presente algo que hoy con frecuencia se olvida: la Reforma no significó la eliminación de la hegemonía religiosa sobre la vida como tal sino, por el contrario, la suplantación de la forma de hegemonía que había imperado hasta entonces por otra diferente. Más aún; lo que hizo la Reforma fue sustituir una hegemonía cómoda, práctica, poco perceptible en aquellos tiempos y en muchos casos casi tan sólo formal, por una reglamentación estricta e infinitamente molesta, que invadió en la medida más amplia imaginable todas las esferas de la vida doméstica y pública.
A la dominación de la Iglesia Católica – “castigadora de herejes, pero indulgente con los pecadores” como lo era antes aún más que hoy – la toleran en la actualidad incluso pueblos que poseen una fisonomía económica completamente moderna, y de la misma manera la toleraron las regiones más ricas y desarrolladas que conoció el mundo hacia finales del Siglo XV. El imperio del calvinismo, tal como rigió en el Siglo XVI en Ginebra y Escocia, en grandes regiones de los Países Bajos hacia fines del Siglo XVI y principios del XVII, o en Nueva Inglaterra, y por un tiempo hasta en la Inglaterra misma en el Siglo XVII, sería para nosotros directamente la forma más insoportable de control eclesiástico del individuo que existir pueda. Exactamente así fue percibido por amplios estratos del antiguo patriciado de aquella época; tanto en Ginebra como en Holanda e Inglaterra.
Lo que objetaron precisamente los reformadores que surgieron en los países económicamente más desarrollados no fue un exceso sino justamente una falta de control eclesiástico-religioso sobre la vida. ¿Cómo puede ser, pues, que en aquellos tiempos justamente los países económicamente más desarrollados – y, como veremos luego, dentro de los mismos justamente las clases medias “burguesas” en ascenso – no sólo toleraron pasivamente una tiranía puritana hasta entonces desconocida sino que desarrollaron en su defensa un heroísmo que precisamente las clases burguesas, como tales, rara vez conocieron antes y nunca más conocieron después, esgrimiendo “the last of our heroisms” (el último de nuestros heroísmos) como Carlyle señala, no sin razón?
Pero prosigamos. Aun cuando, como se ha visto, la mayor participación de los protestantes en la posesión de capital y en los puestos directivos de la economía moderna se explique hoy en cierta medida simplemente como consecuencia de una herencia económica en promedio más favorable, por otra parte surgen fenómenos respecto de los cuales la relación causal indudablemente no es ésa. Citemos solamente algunos.
Por de pronto y en términos generales, tanto en Baden, como en Baviera y, por ejemplo, en Hungría está la demostrablemente diferente forma de enseñanza superior que los padres católicos y los protestantes acostumbran a darle a sus hijos. En gran medida se podrá adscribir a las ya mencionadas diferencias económicas heredadas el hecho que el porcentaje de católicos entre los alumnos y los bachilleres de los institutos “superiores” de enseñanza sea, en general, menor que su porcentaje relativo en la población general {[13]}. Pero resulta que el porcentaje de católicos es notoriamente menor que el de los protestantes, aún dentro del grupo de quienes completan sus estudios en instituciones modernas especialmente dedicadas a las profesiones industriales o comerciales y orientadas en general a brindar conocimientos útiles para una vida económica burguesa {[14]}. Simultáneamente, los católicos muestran una preferencia por la educación brindada por instituciones de orientación humanística. Esta situación no se explica por los argumentos ya señalados. Por el contrario, aquí es necesario considerar la inversa: el fenómeno tiene que ser traído a colación para explicar la escasa participación de los católicos en la actividad económica capitalista.
Sin embargo, más notoria aún es una observación que ayuda a comprender la menor participación de los católicos en la masa de obreros capacitados de la gran industria moderna. Es conocido el fenómeno de la fábrica que obtiene su fuerza laboral capacitada en gran medida de las generaciones procedentes de la artesanía, relegando en ésta, por lo tanto, la capacitación previa para luego – una vez completado el aprendizaje – sustraerle la fuerza laboral. Pues bien, el fenómeno se verifica en una medida sustancialmente mayor entre los aprendices protestantes y no tanto entre los católicos. De la masa de aprendices, la mayoría de los católicos permanecen en la esfera de la artesanía manual – con lo que se convierten con mayor frecuencia en maestros artesanos – mientras que, en una medida relativamente mayor, los protestantes se vuelcan a las fábricas para cubrir aquí los puestos superiores de operarios calificados y empleados comerciales {[15]}. En estos casos la relación causal, indudablemente, es tal que la idiosincrasia adquirida, a través de la orientación educativa, condicionada por la atmósfera religiosa del entorno nativo y familiar, ha determinado la elección de la profesión y los destinos profesionales consiguientes.
La menor participación de los católicos en la moderna vida económica de Alemania es tan sorprendente porque contradice lo que dicta la experiencia, tanto la pasada como la presente. {[16]} Esta experiencia nos dice que las minorías nacionales o religiosas que se oponen como “sojuzgadas” a otro grupo “dominador” justamente suelen verse impulsadas de un modo especialmente intenso hacia la carrera económica debido a su voluntaria o involuntaria exclusión de los puestos políticos influyentes, ya que en este terreno sus miembros más talentosos intentan satisfacer las ambiciones que no encuentran realización posible en el ámbito del servicio al Estado. Así sucedió de un modo imposible de malinterpretar con los polacos en indudable progreso económico en Rusia y en la parte oriental de Prusia – contrariamente a lo acaecido en la Galitzia dominada por los mismos polacos – y también antes con los hugonotes en Francia bajo Luis XIV; con los inconformistas y cuáqueros en Inglaterra y – last but not least – con los judíos desde hace dos milenios. Pero entre los católicos en Alemania no observamos nada de esta influencia, o al menos, nada que salte a la vista; como que los católicos tampoco presentan en el pasado ningún desarrollo económico especialmente destacable, al contrario de los protestantes, tanto en Holanda como en Inglaterra, durante las épocas en que se los persiguió o bien tan sólo se los toleró.
Por el contrario, es un hecho establecido que los protestantes (en especial ciertas tendencias entre ellos que se verán más adelante) tanto siendo estrato dominante como estando dominados; tanto en mayoría como en minoría; demostraron tener hacia el racionalismo económico una inclinación específica que no se observó ni se observa entre los católicos, ni en la primera ni en la segunda de las situaciones mencionadas {[17]}. La causa de la diferencia de comportamiento debe buscarse, pues, esencialmente en la peculiaridad interna permanente y no sólo en la situación externa histórico-política de cada época {[18]}.
De lo que se trataría, pues, es de empezar por investigar cuales son, o fueron, los elementos de aquella clase especial de confesiones que actuaron en la dirección descripta y, en parte, siguen actuando. A partir de una observación superficial y bajo la influencia de ciertas impresiones modernas uno podría estar tentado a formular el contraste diciendo que el mayor “rechazo de lo mundano” del catolicismo, los rasgos ascéticos que presentan sus más altos ideales, tuvieron que educar a sus fieles en una mayor indiferencia hacia los bienes de este mundo. Este argumento se condice también, de hecho, con el esquema generalmente popularizado que se tiene de ambas confesiones.
Del lado protestante se utiliza esta interpretación para criticar los (reales o supuestos) ideales ascéticos del estilo de vida católico mientras que del lado católico se contesta con la recriminación de “materialismo” que sería la consecuencia de la secularización de todos los contenidos existenciales por parte del protestantismo. Incluso un escritor moderno creyó tener que formular el contraste que surge del comportamiento de ambas confesiones frente a la vida económica diciendo: El católico . . . es más sereno; dotado de un menor impulso a adquirir una existencia lo más asegurada posible. Le otorga a ésta, aún con menores ingresos, una importancia mayor que a otra peligrosa, excitante, pero abierta a la posibilidad de honores y riquezas. La sabiduría popular expresa esto en tono de broma: “o se come bien, o se duerme tranquilo”. En nuestro caso, al protestante le agrada comer bien mientras que el católico prefiere dormir tranquilo. {[19]} De hecho, con el “deseo de comer bien” puede estar caracterizada – de modo incompleto pero aún así al menos en forma parcialmente correcta – la motivación de la parte eclesiásticamente indiferente de los protestantes en la Alemania actual.
No es tan sólo que en el pasado la situación fue muy diferente. Para los puritanos ingleses, holandeses y norteamericanos, es sabido que lo característico fue justamente lo contrario de la “alegría mundana”; al punto en que, como veremos más adelante, esto constituye precisamente uno de sus rasgos más importantes. Pero aparte y más allá de ello, el protestantismo francés, por ejemplo, mantuvo durante mucho tiempo y en cierta medida mantiene aún hoy, el carácter con el que se impregnaron durante la época de las guerras de religión todas las iglesias calvinistas en absoluto y en especial aquellas “bajo la cruz”. A pesar de este carácter – o quizás deberíamos preguntarnos si no será justamente debido a él – el protestantismo fue reconocidamente uno de los portadores más importantes del desarrollo industrial y capitalista de Francia y continuó siéndolo en la pequeña escala en que la persecución lo permitió.
Si a esta seriedad reconcentrada y a este fuerte predominio de los intereses religiosos en la conducta existencial se la quiere denominar “anti-mundanal”, entonces los calvinistas franceses fueron y son por lo menos tan adversos a lo mundano como, por ejemplo, los católicos del Norte alemán para los cuales su catolicismo es indudablemente algo sentido en profundidad y en una medida que no admite comparación con ningún otro pueblo de la tierra. Y ambos se diferencian entonces en la misma dirección respecto del partido religioso dominante: católicos franceses cuyos estamentos inferiores son vitales y alegres en muy alto grado mientras los superiores son directamente anti-religiosos y, por el otro lado, protestantes alemanes cuyos estamentos bajos se vuelcan a la vida económica mundana mientras los superiores resultan en su mayor parte religiosamente indiferentes {[20]}. Estos paralelismos demuestran casi a la perfección que no se logra gran cosa con concepciones tan difusas como la (¡supuesta!) “aversión mundana” del catolicismo y la (¡supuesta!) “mundanalidad” materialista del protestantismo y muchas otras generalidades similares; aunque más no sea porque esas generalidades no se condicen, o bien con buena parte del presente, o bien con buena parte del pasado. Pero, suponiendo que se quisiese operar con ellas, habría que traer a colación – aparte de lo ya mencionado – también varias otras observaciones que surgen de manera casi espontánea, con lo que llegaríamos muy cerca de preguntarnos si no será que todo ese contraste entre aversión mundana, ascesis y devoción eclesiástica por un lado, y participación en la vida económica capitalista por el otro, no debería ser interpretado directamente como una íntima relación de parentesco.
De hecho ya llama la atención – tanto como para comenzar con algunas exterioridades – la gran cantidad de representantes de justamente las manifestaciones más profundas de la devoción cristiana que provienen de un entorno de comerciantes. El pietismo, en especial, le debe a este entorno una sorprendente cantidad de sus más severos fieles. Se podría pensar en la acción contrastante del “mamonismo” sobre personalidades místicas inadaptables a la profesión de comerciante y por cierto que, como en el caso de San Francisco de Asís, con frecuencia así percibieron subjetivamente muchos de esos devotos su proceso de “conversión”. Y de un modo similar, se podría intentar también la explicación de un fenómeno que tiene la misma notoria frecuencia y que es el de las personas provenientes de familias de pastores protestantes – como Cecil Rhodes y muchos otros – que se hicieron empresarios capitalistas de alto vuelo. Estos casos podrían interpretarse como la reacción contra una educación ascética recibida en la juventud.
Sucede, sin embargo, que este tipo de explicaciones fracasa allí en dónde un talento capitalista habilidoso aparece, en la misma persona o grupo de personas, conjuntamente con las formas más intensas de una devoción que impregna y regula toda la existencia. Estos casos no son aislados. Resultan directamente característicos de grupos enteros de las iglesias y sectas históricamente más importantes. En especial, el calvinismo, en todos los lugares en que ha aparecido {[21]} presenta esta combinación. En el momento de la expansión del protestantismo el calvinismo no estuvo a limitado a una sola clase social en ningún país (al igual que cualquiera de las demás confesiones protestantes) y aún así le es característico y en cierto sentido “típico” que, por ejemplo en las iglesias hugonotes francesas, entre los prosélitos calvinistas estuviesen muy pronto fuertemente representados monjes e industriales (comerciantes, trabajadores manuales) cuya participación se mantuvo particularmente durante las épocas en que fueron perseguidos {[22]}.
Ya los españoles sabían que “la herejía” (esto es: el calvinismo de los neerlandeses) “promueve el espíritu mercantil”, y esto se condice en un todo con las opiniones que Sir W. Petty manifestó en su investigación sobre las causas del auge del capitalismo en los Países Bajos. Gothein {[23]} denomina a la diáspora calvinista con razón como “el semillero de la economía capitalista” {[24]}. Se podría considerar que lo decisivo en esto fue la superioridad de la cultura económica francesa y holandesa de la cual procedió esta diáspora; o incluso también que lo fue la poderosa influencia del exilio y el desarraigo de las relaciones existenciales tradicionales. {[25]} En la Francia de los primeros sínodos nacionales hugonotes la situación, tal como la conocemos de las luchas de Colbert, fue la misma. Austria – y ni hablemos de los demás países – incluso importó directamente fabricantes protestantes en algunas ocasiones.
Sin embargo, no todas las denominaciones protestantes parecen actuar en esta dirección con la misma fuerza. Aparentemente, el calvinismo ejerció una gran influencia también en Alemania. La confesión “reformada” {[26]}, comparada con las demás, parece haber fomentado aquí, como en otros lugares, el desarrollo del espíritu capitalista. Influyó más que, por ejemplo, el luteranismo como lo demuestra la comparación – tanto en general como en detalle – especialmente con el Wuppertal {[27]}. En Escocia y entre los poetas ingleses, tanto Buckle como en especial Keats, han subrayado estas relaciones {[28]}. Más notoria todavía, aunque esto apenas si necesita ser recordado, es la relación existente entre la reglamentación religiosa de la existencia con un simultáneo, intensivo, desarrollo del sentido comercial y toda una cantidad de sectas religiosas cuya “anti-mundanalidad” se ha vuelto tan proverbial como su riqueza: especialmente los cuákeros y los mennonitas. El papel de los cuákeros en Inglaterra y en Norteamérica lo desempeñaron los mennonitas en los Países Bajos y en Alemania. Que en Prusia Oriental, incluso Federico Guillermo I les permitiera a los mennonitas prosperar y convertirse en indispensables portadores de la industria – y esto a pesar de la absoluta negativa de éstos a cumplir con el servicio militar – es tan sólo un dato de la realidad pero, considerando la personalidad de este rey, ese dato constituye en todo caso uno de los hechos más relevantes, de entre los numerosos conocidos, que ilustran la cuestión. Por último, es suficientemente conocido que entre los pietistas se observa la misma combinación de intensa devoción con un fuerte desarrollo del sentido comercial {[29]}. Basta con traer a colación la situación en Renania y recordar a la población de Calw. Consecuentemente, no es necesario seguir abundando en ejemplos para ilustrar estas observaciones completamente provisorias.
Es que los ejemplos citados, aún siendo pocos, coinciden en indicar lo mismo: el “espíritu de trabajo” – o de “progreso”, o como quiera llamárselo – cuya promoción suele adscribirse al protestantismo, es algo que no debe ser entendido ni como “mundanalidad” ni en algún otro sentido típico del “iluminismo”, tal como hoy suele hacerse. El antiguo protestantismo de Lutero, Calvino, Knox o Voët, tuvo bastante poco que ver con lo que hoy se entiende por “progreso”. Este protestantismo original mantuvo una actitud directamente adversa a aspectos enteros de la vida moderna que hasta el más extremista de los confesionales no quisiera perder. De modo que, si en absoluto queremos hallar una relación íntima entre el espíritu del protestantismo original y la moderna cultura capitalista, entonces, para bien o para mal, no debemos tratar de buscarla en esa (supuesta) “anti-mundanalidad” más o menos materialista o al menos anti-ascética, sino más bien en sus rasgos estrictamente religiosos. Montesquieu (El Espíritu de las Leyes, Libro XX, Cap. 7) dice de los ingleses que “se han destacado de entre todos los demás pueblos de la tierra en tres cosas importantes: la devoción, el comercio y la libertad.” Esta superioridad de los ingleses en el ámbito económico y su aptitud para establecer instituciones políticas liberales – siendo que esto último constituye una cuestión aparte – ¿tendrá relación con esa destacada devoción que Montesquieu les reconoce?
Planteando la pregunta de esta forma, nos surge de inmediato, aunque de modo confuso, toda una serie de posibles relaciones. Por consiguiente, el objetivo que aparece aquí en forma clara es el de formular estas relaciones con la mayor claridad, en la medida en que esto es posible en absoluto, dada la inabarcable complejidad de todo proceso histórico. Por ello, para lograr dicho objetivo, estamos forzados a abandonar el terreno de las generalizaciones ambiguas en el que nos hemos movido hasta aquí para tratar de penetrar en la idiosincrasia particular y en las diferencias de aquellas grandes concepciones religiosas que, en diferentes expresiones de la religión cristiana, nos brinda la Historia.
Sin embargo, antes de hacerlo hay que mencionar algunas observaciones. Por de pronto sobre la característica del objeto cuya explicación histórica debemos tratar y luego sobre el alcance que una explicación semejante puede lograr en absoluto dentro del marco de estas investigaciones.
2. El “espíritu” del capitalismo
En el título de este estudio se ha utilizado el algo aparentemente pretencioso concepto del “espíritu del capitalismo”. ¿Que se ha de entender por el mismo?
Al intentar dar algo así como una “definición” de dicho concepto, surgen inmediatamente ciertas dificultades que residen en la esencia del objeto a investigar. Si en absoluto es posible hallar un objeto al cual ese concepto es aplicable, dicho objeto sólo puede ser un “individuo histórico”; es decir: un conjunto de relaciones dadas dentro de la realidad histórica que sintetizamos conceptualmente en función de su significado cultural. No obstante, un concepto histórico así, desde el momento en que se refiere a un fenómeno que se vuelve relevante en virtud de su idiosincrasia individual, no puede ser definido según el esquema “genus proximum, differentia specifica” (similitud por género, diferenciación por especie - o sea y en breve: por “delimitación”); sino que debe ser compuesto en forma progresiva a partir de sus componentes individuales, extraídas de la realidad histórica.
La definición conceptual definitiva no puede estar, por lo tanto, al principio de la investigación sino que debe surgir al final de la misma. Recién en el transcurso del desarrollo y como resultado esencial del mismo surgirá la forma en que debemos entender eso del "espíritu" del capitalismo, vale decir, cual es la forma más adecuada de formularlo de acuerdo con los puntos de vista que nos interesan. Por su parte, estos puntos de vista (que todavía habremos de ver más adelante), no son los únicos aplicables al análisis de los fenómenos históricos que estudiamos. Una perspectiva diferente, como sucede con todo fenómeno histórico, nos haría aparecer otros rasgos como "esenciales". De ello se sigue que, evidentemente, bajo "espíritu" del capitalismo de ninguna manera ni necesariamente puede, o debe, entenderse solamente aquello que para nosotros surge como esencial, dada nuestra concepción. El por qué esto es así reside simplemente en la naturaleza de la "conceptualización histórica" la cual, para sus fines metódicos, no busca clasificar a la realidad según categorías taxonómicas abstractas sino que intenta vertebrarla a partir de relaciones filogenéticas concretas que siempre e irremediablemente presentarán matices individuales específicos.
De modo que, si se ha de establecer un objetivo pasible de análisis e interpretación histórica, el mismo no puede ser una definición conceptual. Para comenzar, solamente puede ofrecerse una ilustración provisoria de aquello que aquí se entiende por "espíritu" del capitalismo. De hecho, esta exposición resulta indispensable para comprender el objeto de la investigación y para ello recurriremos a un documento que contiene ese "espíritu" que aquí nos interesa en un estado casi clásicamente puro pero que, al mismo tiempo, presenta la ventaja de hallarse libre de toda relación directa con lo religioso y está, por lo tanto, "exento de preconceptos" en lo que hace a nuestro tema.
“Ten en cuenta que el tiempo es dinero. Quien podría ganar diez chelines por día con su trabajo y se dedica a pasear la mitad del tiempo, o quedarse ocioso en su habitación, aunque destine tan solo seis peniques para su esparcimiento, no debe calcular sólo esto. En realidad son cinco chelines más los que ha gastado, o mejor dicho, desperdiciado ”.
“Ten en cuenta que el crédito es dinero. Si la persona a quien le debo un dinero deja que éste siga en mi poder, me estará regalando los intereses; o bien tanto como lo que yo pueda ganar con él durante el tiempo transcurrido. De esta forma se puede acumular una suma considerable si se tiene buen crédito y capacidad para emplearlo bien”.
“Ten en cuenta que el dinero es de naturaleza fecunda y fructífera. El dinero puede engendrar más dinero; los descendientes pueden engendrar aún más y así sucesivamente. Cinco chelines bien colocados se convertirán en seis; vueltos a colocar serán siete chelines y tres peniques, y así hasta llegar a cien libras esterlinas. Mientras más dinero haya disponible, tanto más producirá ese dinero al invertirlo y el beneficio aumentará con una rapidez cada vez mayor. Quien mata una cerda, aniquila a todos sus miles de descendientes. Quien mata una moneda de cinco chelines, asesina (!) todo cuanto habría podido producirse con ella: pilas enteras de libras esterlinas”.
“Ten en cuenta que — según el refrán — un buen pagador es el dueño de la bolsa de todo el mundo. Quien sea reconocido como pagador puntual en el plazo convenido siempre podrá disponer del dinero que a sus amigos no les hace falta”.
“Esto puede ser muy beneficioso. Además de la laboriosidad y la mesura, no hay nada que contribuya más al progreso de un hombre joven que la puntualidad y la rectitud en todos sus negocios. Por ello, nunca retengas el dinero que has pedido prestado ni por una hora más de la convenida a fin de que el enojo de tu amigo no te cierre su bolsa para siempre".
"Hay que cuidar los actos, aún los más triviales, que pueden influir sobre el crédito de una persona. El golpe de tu martillo sobre el yunque, escuchado por tu acreedor a las cinco de la mañana o a las ocho de la noche, lo dejará conforme por seis meses. Pero si te ve en la mesa de billar u oye tu voz en la taberna a la hora en que debieras estar trabajando, no dejará de recordarte tu deuda a la mañana siguiente y te exigirá el pago antes de que hayas podido reunir el dinero”.
“Aparte de ello, debes demostrar que recuerdas tus deudas. Esto te hará aparecer como un hombre tanto puntilloso como honrado, lo cual multiplicará tu crédito”.
“Ten cuidado de no considerar como de tu propiedad todo lo que posees y de no vivir conforme a esa idea. Muchas personas que gozan de crédito caen en esa ilusión. Para prevenirla, lleva con exactitud la cuenta de tus gastos e ingresos. Si te tomas el trabajo de prestarle atención a los detalles advertirás que los gastos más increíblemente insignificantes se convierten en grandes sumas, y te darás cuenta de lo que pudiste haber ahorrado y de lo que en el futuro todavía se puede ahorrar...”.
“Por seis libras esterlinas anuales puedes tener el usufructo de cien libras, a condición de ser una persona de reconocida capacidad y honradez. El que diariamente derrocha un centavo está malgastando seis libras anuales y este es el costo por el uso de cien. Quien desperdicia su tiempo en una fracción equivalente a un centavo (lo cual puede consistir en perder sólo un par de minutos) malogra con el correr de los días la prerrogativa de beneficiarse con cien libras al año. Aquel que desaprovecha un tiempo que vale cinco chelines, pierde cinco chelines como si los hubiera tirado al mar. Quien perdió cinco chelines, no sólo ha perdido esa suma sino que ha perdido todo lo que podría haber ganado con ella en una actividad lucrativa; algo que puede llegar a convertirse en un monto considerable cuando el joven hombre llega a una edad avanzada."
Es Benjamín Franklin {[30]} quien nos predica estas máximas. Son las mismas de las cuales se mofa Ferdinand Kürnberger, presentándolas como el supuesto dogma del americanismo yankee, cuando traza la "semblanza de la cultura americana” {[31]} en una obra escrita con mucho ingenio y no menos sarcasmo. Nadie habrá de dudar que aquí se trasluce el "espíritu del capitalismo" de un modo característico; aunque tampoco se puede llegar a afirmar que el texto contiene absolutamente todo lo que se puede llegar a entender bajo este "espíritu".
Si nos detenemos algo más en la cita — cuya esencia el personaje de Kürnberger resume en la frase: "De las vacas se hace sebo y de las personas, dinero"— lo que llama la atención en esta "filosofía de la avaricia" es el ideal del hombre honrado digno de crédito y, por sobre todo, su compromiso de contribuir al aumento de su propio capital; una meta autojustificada que se da por obvia y sobreentendida. De hecho, no se trata de una simple técnica de supervivencia. Lo que aquí se predica es una "ética" cuya violación no se cataloga simplemente de tontería sino que se la considera como una falta de responsabilidad. Lo que se predica aquí no es solamente "astucia comercial" — aún cuando esto también aparezca con bastante frecuencia. Es un "Ethos" el que se manifiesta y que nos interesa precisamente por esta cualidad.
Jacobo Fugger, conversando con un colega retirado que le proponía alejarse de los negocios, argumentando que ya había ganado lo suficiente y que debía ceder el terreno para que otros también se beneficiaran, contestó que dicha actitud sería pusilánime; que “su opinión era completamente distinta y pensaba seguir ganando todo lo posible mientras le fuese posible" {[32]}. El "espíritu" de esta respuesta difiere manifiestamente del de Franklin: lo que en Fugger se manifiesta como la audacia comercial de una tendencia personal moralmente indiferente {[33]}, en Franklin adquiere el carácter de una máxima con matices éticos.
Es en este sentido específico que aquí se emplea el concepto de “espíritu del capitalismo”, {[34]}. Nos referimos al capitalismo moderno, naturalmente. Queda sobreentendido que se trata aquí solamente del capitalismo europeo-occidental y americano. En China, en Babilonia, en la India, en la Antigüedad y en la Edad Media también existió el “capitalismo”. Pero, como veremos, le faltó ese Ethos característico.
En todo caso, los principios morales de Franklin tienen una orientación utilitaria. La honradez es útil porque permite obtener crédito; lo mismo sucede con la puntualidad, la laboriosidad o la mesura y precisamente por eso es que estas cualidades se consideran virtudes. De lo que, entre otras cosas, podría concluirse que, desde el momento en que basta la apariencia de, por ejemplo, la honradez para producir los mismos resultados, esa apariencia sería suficiente y todo agregado innecesario de virtud tendría que parecer un despilfarro improductivo a los ojos de Franklin. Y en efecto, quien lea su autobiografía y el relato de su "conversión" a dichas virtudes {[35]}, o la explicación completa de los beneficios que proporciona la estricta observancia de una modestia que aparenta disminuir los méritos propios para ganarse la estima general, {[36]}, al terminar la lectura forzosamente tiene que llegar a la conclusión de que, según Franklin, esas virtudes, como todas las demás, son tan sólo virtudes en la medida en que resultan útiles in concreto para el individuo, con lo que su mera apariencia siempre es suficiente allí en dónde logra los mismos resultados. Lo cual, de hecho, es la conclusión inevitable de todo utilitarismo estricto.
Diríase que hemos descubierto aquí “in fraganti” aquello que los alemanes suelen calificar de “hipocresía” en las virtudes del americanismo. Sin embargo, en realidad las cosas no son tan sencillas. La honradez del carácter de Benjamín Franklin, tal como se refleja en su — de cualquier modo extrañamente sincera — autobiografía, así como en el hecho que atribuye su descubrimiento de la “utilidad” de la virtud a una revelación divina – como si Dios hubiese querido inclinarlo hacia la virtud de esa forma – todo ello revela que, a pesar de lo que pueda pensarse, aquí hay algo más que una mixtura de máximas puramente egocéntricas. En forma principal el summum bonum de esta “ética” estriba en la obtención de dinero y cada vez más dinero pero, simultáneamente, evitando de la forma más estricta cualquier goce inmoderado. Esta concepción se halla tan desprovista de consideraciones eudemonistas y hasta hedonistas, está pensada tan puramente como un fin en si mismo, que — frente a la "felicidad" o la "utilidad" del individuo aislado — aparece como algo completamente trascendente e incluso hasta irracional. {[37]} De este modo la ganancia se convierte en el fin de la vida humana y deja de ser un medio para la satisfacción de necesidades vitales.
Esta inversión de lo que una percepción desprejuiciada consideraría como el estado "natural" de las cosas es evidentemente tan incondicionalmente típica del capitalismo como extraña resulta para las personas que no han tenido contacto con él. Pero, simultáneamente, contiene una serie de percepciones estrechamente emparentadas con ciertas ideas religiosas. Si formuláramos la pregunta de por qué se ha de "hacer dinero de las personas", Benjamín Franklin, que profesaba un deísmo desteñido, nos contestaría con una expresión bíblica, inculcada desde la infancia por su padre, del cual asegura que era un recalcitrante calvinista: “¿Has visto hombre solícito en su trabajo? Delante de los reyes estará”. {[38]} El ganar dinero — en la medida en que se lo haga legalmente — es, dentro del moderno orden económico, el resultado y la expresión de la idoneidad en la profesión, y esta idoneidad, como es fácil advertir, constituye el verdadero alfa y omega de la moral de Franklin, tal como surge de los fragmentos citados y de todos sus escritos sin excepción. {[39]}
Efectivamente, ese valor característico — tan común actualmente pero en absoluto tan obvio en realidad — del deber profesional, entendido como un compromiso que la persona debe sentir y de hecho siente en relación con su actividad “profesional” — sea cual fuere esta actividad y al margen de que se la considere como mera utilización de la propia capacidad de trabajo o tan sólo como la propiedad de un bien específico (o “capital”) — es la idea de ese valor la que constituye la “ética social” característica de la cultura capitalista. En cierto sentido tiene para esta cultura una importancia constitutiva; y no porque haya crecido exclusivamente sobre el terreno del capitalismo ya que es fácil hallarla en tiempos pasados que trataremos de explorar más adelante. Menos aún se puede afirmar que, en el actual capitalismo, la apropiación subjetiva de esas máximas morales por parte de sus portadores individuales — sean éstos empresarios o trabajadores de las modernas empresas capitalistas — constituya una condición para la supervivencia.
El actual sistema económico capitalista es un inmenso cosmos. El individuo nace en él; le es dado como un edificio en el que debe vivir y al cual, al menos como individuo, le resulta imposible cambiar. En la medida en que el ser aislado se encuentra entrelazado con las interrelaciones del mercado, el sistema le impone al individuo las normas del comportamiento económico. El fabricante que actúe constantemente en contra de estas normas quedará eliminado económicamente con la misma infalibilidad con la que quedará en la calle en calidad de desocupado el trabajador que no pueda o no quiera adaptarse a ellas.
Por medio de la selección económica, el capitalismo actual, que ha llegado a dominar la vida económica, educa y se procura los individuos que necesita — tanto empresarios como trabajadores. Es precisamente aquí que resulta posible advertir en concreto las barreras del concepto de "selección" como medio para explicar los fenómenos históricos. Para que pudiese "seleccionarse" la forma de vivir y de trabajar que se adapta a la particularidad del capitalismo — es decir: para que esa forma pudiese triunfar sobre las demás — la misma tuvo que haber existido previamente y no precisamente en individuos aislados sino como una concepción particular sustentada por grupos humanos enteros. Por consiguiente, es este origen el que debe ser esclarecido. Más adelante habremos de referirnos al ingenuo concepto del materialismo histórico según el cual esta clase de “ideas” surgen como “reflejos” o “superestructuras” de situaciones económicas. Para nuestro objetivo actual bastará con indicar que, en el país de origen de Franklin (Massachusetts), el "espíritu capitalista" (en el sentido aquí expuesto) ya estaba indudablemente dado antes del "desarrollo del capitalismo" (ya en 1632 surgieron quejas en Nueva Inglaterra, y no así en otros lugares del territorio americano, acerca de la voracidad codiciosa que denotaban ciertos comportamientos). Por el contrario, en las colonias vecinas (que más tarde serían los estados del sur de la Unión Americana), ese espíritu no logró un mayor grado de desarrollo, a pesar de que estos estados recibieron el aporte económico de grandes capitalistas con fines comerciales mientras que las colonias de Nueva Inglaterra surgieron por la obra y por las motivaciones religiosas de predicadores, gente graduada, pequeños burgueses, artesanos y labradores.
En este caso, pues, la relación causal sería justamente la inversa de lo que cabría postular desde el punto de vista "materialista". Pero la juventud de semejantes ideas no tiene el desarrollo de una flor y es mucho más espinosa de lo que suponen los teóricos de la "superestructura". El espíritu capitalista, en el sentido en que aquí le hemos dado al concepto, tuvo que imponerse en una dura lucha contra un universo de poderes hostiles. En la antigüedad o en la Edad Media, un criterio como el expuesto en las manifestaciones de Benjamín Franklin, y que halló eco en todo un pueblo, habría sido rechazado como una manifestación de sucia avaricia e innoble actitud, {[40]} como sucede típicamente hasta en la actualidad en aquellos grupos sociales que aún no se integraron a la economía específica del capitalismo moderno, o que no han logrado adaptarse en un todo a esa economía.
Y la razón no está en que, en las épocas precapitalistas, el “afán adquisitivo” fuese desconocido o estuviese sin desarrollar — como tantas veces se ha dicho — o en que la auri sacra fames, la codicia por el dinero, en aquellos tiempos — e incluso hoy mismo — fuese menor fuera del capitalismo burgués que dentro de la esfera específicamente capitalista, tal como se lo imagina la ilusión de los modernos románticos. La diferencia entre el espíritu capitalista y el precapitalista no está en este punto: la codicia del mandarín chino, la del antiguo aristócrata romano o la del agricultor moderno, resisten cualquier comparación. Y del mismo modo es comparable con la codicia capitalista la auri sacra fames del cochero o la del barcajuolo napolitano, o la del asiático de similar profesión. Más aún: la del obrero de los países del sur de Europa, o del Asia, se manifiesta — como cualquiera lo puede comprobar — incluso de un modo mucho más manifiesto y en especial más inescrupuloso que la de, pongamos por caso, un inglés en la misma situación. {[41]} El predominio universal de una absoluta falta de escrúpulos al momento de hacer valer el interés personal cuando se trata de ganar dinero ha sido justamente una característica bien específica de aquellos países cuya evolución burgués-capitalista aparece como "retrasada", si se la mide según los parámetros del desarrollo occidental.
No hay fabricante que ignore que la falta de coscienziositá de los trabajadores de ciertos países — como, por ejemplo, los de Italia comparados con los de Alemania — ha sido y en alguna medida sigue siendo uno de los principales obstáculos para su desarrollo capitalista. {[42]} El capitalismo no puede utilizar como obrero al representante concreto del liberum arbitrium indisciplinado, como que, tal como nos ha enseñado Franklin, tampoco puede utilizar al hombre de negocios cuyo comportamiento es visible y notoriamente inescrupuloso. De modo que la diferencia no radica en los diferentes grados de intensidad del "afán" de obtener dinero. La auri sacra fames es tan antigua como la Historia conocida de la humanidad. Veremos, sin embargo, que quienes cedieron totalmente a su impulso — como aquél capitán holandés que, por dinero, estaba dispuesto a "navegar a través del mismísimo infierno, aún a riesgo de chamuscar el velamen" — de ningún modo fueron representantes de aquella mentalidad de la cual surgió el "espíritu" capitalista específicamente moderno como fenómeno masivo, que es lo que aquí importa.
La ganancia a toda costa, carente de limitación por parte de norma alguna, ha existido en todas las épocas de la Historia, dónde y cuando resultó posible en absoluto. Al igual que la guerra y la piratería, también el comercio libre y sin normas careció de impedimentos en las relaciones con extranjeros y forasteros ya que la "moral externa" permitía lo que "entre hermanos" se hallaba vedado. La apariencia externa de una ganancia capitalista como "aventura" la presentan todos los sistemas económicos que han conocido bienes similares al dinero y que ofrecieron oportunidades de hacerles rendir a estos bienes un provecho, ya sea como arrendamientos, impuestos en especie, empréstitos al Estado, financiamiento de guerras, cortes, burocracias, etc. Del mismo modo, por todas partes se puede detectar esa íntima predisposición aventurera que se burla de las barreras de la ética.
Con frecuencia el afán de lucro consciente y desconsiderado se mantuvo firme al lado de un simultáneo y estricto respeto por la tradición. Con el resquebrajamiento de la tradición y con la más o menos extensiva invasión de la libre empresa en hasta el interior de los grupos sociales, lo que mayormente sucedió no fue una aceptación ética ni una moralización de las nuevas prácticas. Por lo común se las toleró de hecho, tratándolas ya sea como éticamente indiferentes, o bien como algo poco feliz pero desgraciadamente inevitable. Ésta fue no sólo la posición habitual adoptada por todas las doctrinas éticas sino — lo que es esencialmente más importante — también fue la postura sobre la que se basó el comportamiento del hombre promedio de la época precapitalista; entendiendo el término "precapitalista" en el sentido de que la utilización del capital en forma racionalmente empresaria y la organización racionalmente capitalista del trabajo todavía no se habían convertido en las fuerzas predominantemente orientadoras de la actividad económica. La adaptación de las personas a las precondiciones necesarias para una economía burguesa y capitalista ordenada chocó en todas partes precisamente contra este comportamiento que constituyó uno de los impedimentos internos más fuertes.
El adversario contra el cual tuvo que luchar en primer término el "espíritu" del capitalismo, en el sentido de un estilo de vida normado y revestido de una "ética", fue aquella forma de sentir y de conducirse que se puede denominar como tradicionalismo. También aquí hay que suspender todo intento de establecer una "definición" concluyente. En lugar de ella intentaremos dejar en claro — naturalmente tan sólo de modo provisorio — lo que el concepto significa, utilizando para ello algunos casos especiales y comenzando desde abajo, es decir, desde los obreros.
Uno de los medios técnicos que el empresario moderno acostumbra utilizar para lograr el máximo de rendimiento de "sus" obreros , vale decir: para aumentar la intensidad de trabajo, es el salario a destajo. En la agricultura, por ejemplo, la cosecha suele constituir un caso que exige perentoriamente el mayor aumento posible de la intensidad del trabajo ya que en estos casos — y más todavía en condiciones climáticas inestables — existen posibilidades de ganancias o de pérdidas extraordinariamente altas que dependen de la rapidez de las operaciones. Debido a ello por lo general aquí se aplica el sistema del trabajo a destajo. Y, puesto que con el aumento de la producción y de la intensidad operativa el interés del empresario en la aceleración de la cosecha suele ser cada vez más grande, naturalmente siempre se ha intentado interesar a los trabajadores en un aumento de su producción mediante un correspondiente aumento de la remuneración por unidad producida, dándoles así la posibilidad de obtener en un corto lapso de tiempo una ganancia que, para ellos, debía parecer extraordinariamente alta. Sólo que con ello surgieron extrañas dificultades.
Sorprendentemente, el aumento de remuneración con frecuencia no ocasionó que en el mismo lapso de tiempo se produjera más sino todo lo contrario: se produjo menos, porque los trabajadores respondieron al aumento salarial, no con una mayor, sino con una menor producción diaria.
Un hombre que, por ejemplo, recibía 1 marco por cosechar una yugada de tierra y podía segar 2,5 yugadas por día — con lo cual obtenía 2,5 marcos diarios — después de habérsele aumentado el precio por yugada en 25 centavos no segó, como hubiera cabido esperar, digamos unas 3 yugadas aprovechando la alta posibilidad de elevar su ingreso a 3,75 marcos. A pesar de que ello hubiera sido muy probablemente factible, el hombre segó solamente 2 yugadas diarias porque con ello siguió ganando 2,5 marcos como hasta ese momento y lo cual, según la expresión bíblica "le era suficiente". El aumento de ingreso le interesó menos que la disminución del esfuerzo laboral. No se preguntó: "¿cuánto puedo ganar por día si invierto el máximo posible de trabajo?". Por el contrario, su pregunta fue: "¿cuánto tengo que trabajar para ganar la suma — 2,5 marcos — que he ganado hasta ahora y que cubre mis necesidades tradicionales?. Éste es un ejemplo de esa actitud que puede ser llamada "tradicionalismo": el hombre "por naturaleza" no quiere ganar más dinero sino simplemente vivir como está acostumbrado a hacerlo y ganar el dinero suficiente que lo haga posible.
En todas partes en dónde el capitalismo comenzó a tratar de incrementar la "productividad" del trabajo humano intentando aumentar su intensidad, chocó contra la inmensamente firme resistencia de este "Leitmotiv" del trabajo económico precapitalista; y sigue chocando aún hasta hoy, tanto más cuanto más "retrasados" (desde el punto de vista capitalista) son los trabajadores que está obligado a emplear.
Volviendo a nuestro ejemplo, ya que la apelación al "afán lucrativo" por la vía de remuneraciones más altas había fracasado, se hizo casi obvio que se intentara exactamente lo opuesto, es decir: rebajar las remuneraciones para obligar al trabajador a producir más que antes, a fin de mantener su ingreso acostumbrado. De cualquier manera, bajas remuneraciones y altas ganancias parecían correlacionar, y aún hoy parecen hacerlo si se lo mira sin prejuicios, desde el momento en que todo lo que se paga de más como remuneración debería significar una merma correspondiente en las ganancias. Desde sus comienzos, el capitalismo ha seguido este camino en reiteradas oportunidades y durante siglos se aceptó como válido el criterio de que las remuneraciones bajas resultaban "productivas" puesto que aumentaban el rendimiento del trabajo. Pieter de la Cour — pensando en este punto completamente en el espíritu del viejo calvinismo, como veremos más adelante — ya había dicho que el pueblo sólo trabaja porque es pobre y mientras sea pobre.
Sucede, sin embargo, que la eficacia de este método tan probado tiene sus límites {[43]}. Es indudable que, para su desarrollo, el capitalismo necesita de la existencia de un exceso de población al que pueda alquilar a bajo costo en el mercado laboral. No obstante, si bien un "ejército de reserva" laboral excesivamente numeroso favorece cuantitativamente la difusión del capitalismo, también es cierto que dificulta su desarrollo cualitativo; especialmente la transición hacia formas de producción que explotan el trabajo en forma intensiva. Incluso considerándolo de un modo puramente cuantitativo, el rendimiento laboral, bajo cualquier condición, disminuye con una remuneración fisiológicamente insuficiente y con frecuencia termina produciendo directamente una "selección de inservibles".
En la actualidad, el campesino de Silesia, esforzándose al máximo, sólo consigue segar algo más de dos tercios del campo que en el mismo tiempo siega el mejor remunerado y mejor alimentado campesino de Pomerania o de Mecklemburgo. El campesino polaco, mientras más al Este se sitúe, rinde físicamente cada vez menos si se lo compara con el alemán. Y también desde el punto de vista puramente comercial fracasa la remuneración baja como pilar del desarrollo capitalista en todos aquellos casos en que se trata de productos cuya manufactura exige alguna clase de trabajo calificado (con aprendizaje), o bien requiere la atención de máquinas caras y delicadas, o bien, en suma, se exige una alta dosis de constante atención e iniciativa. En estos casos la baja remuneración no es rentable y termina produciendo resultados contrarios a los esperados. Porque aquí no sólo resulta sencillamente indispensable un desarrollado sentido de la responsabilidad sino, en absoluto, una dedicación que — al menos durante el trabajo — se libera de la eterna cuestión de cómo lograr la remuneración habitual con un máximo de comodidad y un mínimo de resultados para, por el contrario, dedicarse al trabajo como si fuese un fin en si mismo, es decir: como si fuese una "profesión". Sin embargo, una dedicación como ésa no es algo que se da en forma natural. Tampoco puede hacerse surgir en forma directa por medio de bajos salarios y sólo puede ser el resultado de un largo y constante proceso de educación.
Al capitalismo que hoy se encuentra firmemente establecido le resulta relativamente fácil reclutar sus trabajadores en todos los países industriales y en las áreas industriales dentro de cada país. Pero en el pasado, en cada caso particular, esto constituyó un problema extremadamente arduo. {[44]} Aún hoy no consigue su objetivo — al menos no siempre — sin la ayuda de un poderoso colaborador que, como veremos más adelante, ya estuvo a su lado en la época de su desarrollo. Un ejemplo servirá otra vez para aclarar la cuestión.
Las trabajadoras, sobre todo las solteras, presentan hoy con especial frecuencia el cuadro de una forma antigua, tradicional, del trabajo. Una queja casi generalizada de los empleadores es que estas trabajadoras poseen una incapacidad casi absoluta para abandonar las modalidades tradicionales de trabajo que una vez aprendieron, para adaptarse a formas distintas, más prácticas, de trabajar. El aprenderlas, el concentrar el raciocinio o aún el usarlo en absoluto, les resulta totalmente imposible por de pronto a las jóvenes alemanas. Los argumentos acerca de la posibilidad de organizar el trabajo de forma más fácil, y sobre todo más soportable, por lo general chocan contra su completa incomprensión. Un aumento de la remuneración por unidad producida se estrella sin efecto alguno contra el muro de la costumbre. La situación suele ser por lo general distinta — y esto no carece de relevancia para nuestro estudio — tan sólo cuando se trata de jóvenes educadas de una manera específicamente religiosa; más concretamente: cuando se trata de muchachas de proveniencia pietista. Con frecuencia se escucha, y ocasionalmente se constata estadísticamente, que, por lejos, las mejores chances de educación económica se presentan en esta categoría. La capacidad para concentrar la atención y, en general, la capacidad de conducirse en forma "responsable por el trabajo" como actitud central, se encuentran aquí en forma especialmente frecuente unidas con un hábito económico estricto que en absoluto calcula con la remuneración y su monto; además de un sobrio autocontrol y una sobriedad que aumentan extraordinariamente la capacidad productiva. La base para la concepción del trabajo como un fin en si mismo, como una "profesión", tal como el capitalismo la exige, es aquí la más favorable de todas. Aquí se hallan las mayores chances de vencer la rutina tradicionalista en función del resultado de una educación religiosa.
Y otra vez, basta esta observación sobre el capitalismo actual {[45]] para mostrarnos que en todo caso vale la pena inquirir cómo se habrán estructurado estas relaciones entre la capacidad de adaptación al capitalismo y las componentes religiosas allá por la época del capitalismo incipiente. Porque de muchos fenómenos individuales es posible deducir que ya en aquellos tiempos las relaciones fueron de una especie similar. Por ejemplo, el rechazo y la persecución que sufrieron los trabajadores metodistas del Siglo XVIII de ninguna manera obedeció tan sólo, ni principalmente, a sus excentricidades religiosas sino a su "concentración en el trabajo" como diríamos hoy. Esto ya lo sugiere la destrucción de sus herramientas de trabajo; un hecho que tantas veces se reitera en las crónicas, siendo que en materia de excentricidades religiosas Inglaterra ya había visto muchas y más notorias que las de los metodistas.
Pero volvamos al presente, y esta vez a los empresarios, para aclarar también respecto de ellos el significado del "tradicionalismo".
En sus investigaciones sobre la génesis del capitalismo, Sombart {[46]} ha distinguido al "abastecimiento" y al "lucro" como los dos grandes Leitmotiv entre los cuales se ha movido la Historia de la economía, dependiendo de si la clase y la orientación de la actividad económica estuvieron influidas en forma decisiva, ya sea por la medida de las necesidades personales o bien por el afán de obtener ganancias y la posibilidad de obtenerlas, siendo lo segundo independiente de las barreras impuestas por las necesidades. Lo que Sombart denomina como "sistema de economía del abastecimiento" parece coincidir a primera vista con lo que aquí se ha descrito como "tradicionalismo económico". De hecho, éste es el caso si consideramos el concepto de "necesidad" como equivalente al de "necesidad tradicional". Pero, en el caso contrario, una gran cantidad de economías caen fuera del ámbito de las economías de "lucro" ya que pertenecen a la esfera de las "economías de abastecimiento" aún a pesar de que, por la forma de su organización, debieran ser consideradas "capitalistas", incluso en el sentido de la definición dada por Sombart en otra parte de su obra {[47]}.
Sucede que, no obstante, pueden presentar un caracter "tradicionalista" incluso economías conducidas indudablemente como "empresas capitalistas" por empresarios privados mediante una circulación del capital (= dinero o bienes equivalentes a dinero), con fines de lucro, por medio de la compra de medios de producción y la venta de productos terminados. Inclusive en el transcurso de la reciente Historia económica éste ha sido el caso, y no de manera excepcional, sino que ha sido un fenómeno directamente regular — con reiteradas interrupciones causadas por invasiones recurrentes y cada vez más poderosas del "espíritu capitalista". La forma "capitalista" de una economía y el espíritu con el que se la conduce, aunque en general se encuentran en una relación "adecuada", no se hallan sin embargo en una dependencia mutua que pueda ser formulada mediante "leyes". Y si, a pesar de ello, utilizamos aquí provisoriamente la expresión "espíritu del (moderno) capitalismo" {[48]} para denotar esa mentalidad que busca en forma profesional, sistemática y racional un lucro legítimo como el que emerge del ejemplo dado de Benjamin Franklin, ello sucede por motivos históricos ya que, por un lado, esa mentalidad ha encontrado en la empresa capitalista moderna su forma más adecuada y, recíprocamente, la empresa capitalista ha encontrado en dicha mentalidad su fuerza impulsora espiritual más adecuada.
Pero, en sí, ambos elementos pueden muy bien estar separados. Benjamin Franklin se hallaba imbuido del "espíritu capitalista" en una época en que, por la forma, su empresa dedicada a la impresión de libros no se distinguía en nada de cualquier otra empresa artesanal. Y veremos más adelante que, en absoluto, en los albores de la edad contemporánea, los portadores de aquella mentalidad que aquí hemos denominado como "espíritu del capitalismo" no fueron, de ninguna manera ni en forma predominante, los empresarios capitalistas del patriciado comercial sino, en una medida mucho mayor, las capas ambiciosas del artesanado industrial que formaba el estamento medio de la sociedad {[49]}.
Incluso en el Siglo XIX los representantes clásicos de la mentalidad señalada no son los distinguidos gentlemen de Liverpool y de Hamburgo con sus fortunas comerciales heredadas de antaño, sino los advenedizos emergentes de Manchester y de Renania-Westfalia. Algo semejante ocurría ya en el Siglo XVI: las industrias que en aquella época estaban surgiendo fueron en gran medida creadas por advenedizos {[50]}.
De seguro, sólo bajo la forma de una empresa capitalista fue posible el gerenciamiento de una banca, de un comercio mayorista de exportación, incluso de un comercio minorista de mayores dimensiones, o bien, por último, el de un gran distribuidor de mercaderías elaboradas por artesanos. Sin embargo, todos estos emprendimientos podían estar conducidos en un espíritu estrictamente tradicional: a los grandes bancos de emisión ni siquiera les estaba permitido hacer negocios de otra manera; durante épocas enteras el comercio de ultramar estuvo basado sobre monopolios y reglamentaciones de riguroso carácter tradicional. Fue en el comercio minorista — y no nos referimos aquí a esos pequeños zánganos sin capital que hoy claman por ayuda estatal — dónde estuvo en pleno proceso la revolución que le puso fin al antiguo tradicionalismo. Es la misma transformación que hizo estallar las viejas formas del trabajo artesanal domiciliario con el cual el moderno trabajo en el domicilio tiene un parentesco solamente superficial. Aunque estos hechos son bien conocidos, utilizaremos otra vez un caso especial para ilustrar cómo transcurrió y qué significó esta revolución.
Hasta la segunda mitad del siglo pasado y desde la óptica de nuestros conceptos actuales la vida de un distribuidor de productos artesanales fue bastante cómoda, al menos en algunos ramos de la industria textil continental europea {[51]}. Se la podría imaginar aproximadamente de la siguiente manera: los campesinos venían a la ciudad con sus tejidos — con frecuencia (como en el caso del lino) manufacturados en forma predominante, o incluso totalmente, con materias primas de producción propia. En la ciudad, después de una cuidadosa verificación de calidad, — a menudo oficial — los distribuidores estimaban y pagaban los precios usuales por la mercadería. Para la comercialización de los bienes en lugares ubicados a distancias mayores, los clientes de estos distribuidores eran intermediarios que también concurrían a la ciudad y que, en la mayoría de los casos, compraban – todavía no según muestras sino según calidades tradicionales – directamente del depósito, o bien por pedidos efectuados con gran anticipación que eventualmente se trasladaban a los campesinos.
Los viajes para visitar personalmente a esta clientela, si es que se hacían en absoluto, ocurrían en forma esporádica y a grandes intervalos. En general, bastaba la correspondencia y, con una frecuencia poco a poco cada vez mayor, el envío de muestras. Las horas detrás del mostrador eran escasas, quizás entre 5 a 6 por día; a veces sustancialmente menos y a veces un poco más durante la temporada, allí en dónde la había. Se tenía un ingreso regular, suficiente para un estilo de vida decente y, en los buenos tiempos, para el ahorro de una pequeña fortuna. Había, en términos generales, una tolerancia relativamente grande entre competidores y un gran consenso acerca de los principios fundamentales del negocio; una generosa visita cotidiana a los "recursos" y, aparte de ello, según la situación, había también cerveza, rosquillas y un ritmo de vida tranquilo en todo sentido.
Era en todos los aspectos una forma "capitalista" de organización si se considera el caracter puramente mercantil-comercial de los empresarios; así como el hecho de que resultaba imprescindible la intervención de bienes de capital que circulaban en virtud de la actividad comercial; y así también, por último, si se tiene en cuenta el lado objetivo del procedimiento económico o el tipo de contabilidad. Pero era una economía "tradicionalista" si se considera al espíritu que animaba a los empresarios: el estilo de vida tradicional, el monto tradicional de la ganancia, la cantidad tradicional del trabajo, la clase tradicional de la gestión del negocio, las tradicionales relaciones con los trabajadores y con el esencialmente tradicional círculo de clientes, la forma de ganar clientes y de lograr las ventas que dominaban la práctica comercial; todo ello constituía la base — se podría decir directamente el "ethos" — de este círculo de empresarios.
En algún momento esta comodidad se vio súbitamente alterada y con frecuencia sin que se hubiera producido en absoluto algún cambio sustancial en la forma organizacional como, por ejemplo, una transición a la empresa integrada, la adopción del maquinismo, o algo similar. Lo que sucedió fue más bien tan sólo que algún joven, descendiente de alguna de las familias de distribuidores activos de la ciudad, se trasladó al campo; eligió con cuidado a los tejedores que mejor se adaptaban a sus necesidades; acentuó su dependencia y el control ejercido convirtiéndolos así de campesinos en obreros mientras que, por otra parte, tomaba en sus propias manos las ventas minoristas mediante el contacto más directo posible con los consumidores finales y, por sobre todo, se empeñaba en adaptar la calidad de sus productos exclusivamente según las necesidades y los deseos de su clientela, sabiendo producirlos "a medida" y comenzando a implementar simultáneamente el principio de "precios baratos, grandes volúmenes".
Lo que sucedió después fue la reiteración de lo que siempre ocurre como consecuencia de un proceso de "racionalización" de este tipo: el que no subió, tuvo que descender. El idilio entre competidores se derrumbó bajo la incipiente lucha competitiva. Se obtuvieron fortunas considerables que no se colocaron a interés sino que se reinvirtieron constantemente en el negocio. El agradable y cómodo antiguo estilo de vida cedió el paso a un duro realismo, tanto entre aquellos que participaron y se destacaron porque no querían consumir sino ganar, como entre quienes mantuvieron las antiguas costumbres porque tuvieron que restringirse {[52]}. Y lo más relevante aquí es que en estos casos, por regla general, no fue un aporte de dinero nuevo lo que produjo la transformación — en algunos casos que he conocido, todo el proceso revolucionario se puso en práctica con unos pocos miles de capital prestados por parientes — sino que fue un nuevo espíritu, precisamente el "espíritu del capitalismo moderno", el que había hecho su entrada.
La investigación sobre las fuerzas impulsoras contribuyentes a la expansión del capitalismo moderno no es en primer lugar una investigación sobre la procedencia de las disponibilidades del dinero que puede utilizarse al modo capitalista sino, ante todo, una indagación acerca del desarrollo del espíritu capitalista. Allí en dónde emerge y consigue desarrollarse, es este espíritu el que crea las disponibilidades monetarias como medio para la acción y no a la inversa {[53]}.
No obstante, la irrupción de este espíritu no solía ser pacífica. A los primeros innovadores se les opuso una avalancha de desconfianzas, ocasionalmente de odios, pero por sobre todo de escándalos morales y con frecuencia — como me consta de varios casos que he conocido — comenzaba a construirse una verdadera leyenda acerca de misteriosas sombras en sus vidas previas. No es fácil que alguien esté lo suficientemente libre de prejuicios como para advertir que justamente al empresario de "nuevo estilo" sólo un carácter excepcionalmente fuerte lo puede salvar del naufragio tanto económico como moral y de la pérdida del autocontrol. En absoluto, junto con la claridad de visión y la capacidad de acción son, por sobre todo, cualidades "éticas" bien determinadas y muy desarrolladas las que le permitirán obtener, a pesar de sus innovaciones, la absolutamente indispensable confianza de clientes y de obreros; las que le darán el dinamismo necesario para vencer los innumerables obstáculos y, por sobre todo, harán posible una intensidad de trabajo eficaz infinitamente mayor e irreconciliable con un cómodo goce de la vida. Sólo que estas cualidades éticas son de una especie distinta de aquellas que fueron adecuadas para el tradicionalismo del pasado.
Y de la misma manera, quienes produjeron este cambio superficialmente modesto, pero aún así decisivo para la impregnación de la vida económica con este nuevo espíritu, no fueron especuladores temerarios e inescrupulosos, ni aventureros económicos como los que hallamos en todas las épocas de la Historia económica, ni simplemente "grandes hombres de dinero", sino hombres que crecieron en la dura escuela de la vida, sopesando y atreviéndose simultáneamente; pero, por sobre todo, fueron hombres sobrios y constantes, intensa y completamente dedicados a su tarea con concepciones y "principios" burgueses estrictos.
Uno estaría tentado de creer que estas cualidades morales personales no tienen, en si mismas, lo más mínimo que ver con máximas éticas o incluso con pensamientos religiosos. En este sentido las mencionadas cualidades aparecerían como algo negativo, es decir: como la capacidad de sustraerse a la tradición heredada, por lo que la base adecuada para un comportamiento comercial como el reseñado sería, más que nada, la "ilustración" liberal. En general y de hecho, hoy éste es el caso en forma casi absoluta. No solamente falta, por regla, una relación entre estilo de vida y puntos de partida religiosos sino que, allí en dónde existe dicha relación, la misma — al menos en Alemania — suele ser de índole negativa. Hoy las personalidades imbuidas del "espíritu capitalista" suelen ser al menos indiferentes en lo religioso, cuando no directamente anti-eclesiásticas. La idea del piadoso tedio del paraíso bíblico tiene poco de atrayente para sus naturalezas activamente optimistas; la religión les parece un medio para alejar a las personas del trabajo sobre esta tierra. Si alguien les preguntara acerca del "sentido" de esa infatigable hiperactividad que nunca llega a gozar de sus posesiones y que, en consecuencia, por fuerza se presenta como carente de sentido precisamente para una orientación completamente terrenal de la vida, contestarían a veces quizás — en el caso de que supiesen responder en absoluto — con "la preocupación por los hijos y los nietos". Sin embargo, con mayor frecuencia — puesto que esa motivación obviamente no les es característica ya que actuaba de la misma manera en los "tradicionalistas" — contestarían más precisa y simplemente afirmando que el negocio con su trabajo constante se les ha vuelto "indispensable para vivir". De hecho, ésta es la única motivación real y, desde el punto de vista de la felicidad personal, expresa también lo irracional de un estilo de vida en el cual la persona existe para su negocio y no a la inversa.
Va de suyo que la sensación de poder y el prestigio que otorga el simple hecho de poseer una fortuna juega en ello cierto papel. Y allí en dónde la fantasía de todo un pueblo se halla dirigida hacia lo grande desde un punto de vista puramente cuantitativo, como en los Estados Unidos, este romanticismo de los números ejerce un poder mágico irresistible sobre los "poetas" que hay entre los comerciantes. Pero, por lo demás, no son los reales dirigentes y en especial no son los empresarios constantemente exitosos quienes se dejan atrapar por estas consideraciones. Y lo que ya constituye un producto epigonalmente decadente es la aparición de las propiedades por fideicomiso y el surgimiento de la nobleza por documento, con hijos tratando de asumir – en la Universidad y en los cuerpos de oficiales del ejército – una actitud tendiente a hacer olvidar su verdadero origen familiar, tal como fue costumbre entre las familias capitalistas advenedizas alemanas.
El "tipo ideal" del empresario capitalista {[54]}, tal como surgió también entre nosotros en algunos casos destacados, no tiene nada que ver con este mayor o menor porcentaje de alardeo. Esta clase de persona rehuye la ostentación y el derroche inútil de la misma manera en que no disfruta su poder y evita la aceptación de los signos externos del respeto social del cual goza y que le resultan más bien incómodos. Su estilo de vida posee, frecuentemente en mi opinión, — y veremos con mayor detalle este fenómeno que para nosotros es relevante precisamente por su importancia histórica — un cierto rasgo ascético como el que aparece claramente en la ya citada "prédica" de Benjamin Franklin. Es posible encontrar en él, y de ninguna manera raramente sino con harta frecuencia, una medida de fría sobriedad que resulta esencialmente más sincera que aquella reserva que Benjamin Franklin sabe aconsejar con tanta inteligencia. No "obtiene" personalmente nada de su riqueza, — excepto: la sensación irracional de ser bueno en el "ejercicio de su profesión".
Pero eso es, precisamente, lo que al hombre precapitalista le resultaba tan incomprensible y enigmático, tan sucio y despreciable. Que alguien pueda concebir como objetivo del trabajo de toda una vida el llegar un día a hundirse en la tumba bajo el gran peso material de mucho dinero y muchos bienes, eso es algo que el precapitalista sólo puede explicar por la "auri sacra fames", es decir: como un producto de impulsos perversos.
En la actualidad, bajo nuestras instituciones políticas, jurídicas y comerciales, con las formas empresarias y la estructura propia de nuestra economía, este "espíritu" del capitalismo podría ser entendido, según ya hemos dicho, como un simple producto de la adaptación. El orden económico capitalista necesita esta dedicación a la "profesión" de ganar dinero. Es una especie de comportamiento que se relaciona con los bienes materiales de un modo tan adecuado a la estructura económica, se halla tan íntimamente relacionado con las condiciones para el triunfo en la lucha económica por la existencia, que hoy ya no puede hablarse en absoluto de una necesaria correlación entre ese estilo de vida "crematístico" y alguna cosmovisión definida. Sucede que ya no necesita hacerse sostener por la aprobación de alguna potencia religiosa y percibe la influencia de las normas eclesiásticas sobre la vida económica — en la medida en que esa influencia todavía es perceptible en absoluto — como un impedimento igual al de las reglamentaciones estatales. En consecuencia, son luego los intereses político-comerciales y sociopolíticos los que suelen determinar la "cosmovisión".
Quien en su estilo de vida no se adapta a las condiciones del éxito capitalista, o bien sucumbe, o bien no asciende. Pero estos son fenómenos de una época en que el capitalismo moderno, habiendo alcanzado el triunfo, se ha emancipado de sus antiguos apoyos. Así como otrora hizo estallar la reglamentación económica medieval aliándose con el moderno poder estatal en desarrollo, del mismo modo podría haber sido el caso — digámoslo así en forma provisoria — en lo concerniente a sus relaciones con los poderes religiosos. Precisamente lo que aquí habremos de investigar es si esto fue así y en qué sentido lo fue. Porque difícilmente necesite ser demostrado que el hecho de ganar dinero, concebido como un fin obligatorio en si mismo, como una "profesión", se contradecía con el sentir moral de épocas enteras.
En la frase referida a la actividad del comerciante "Deo placere vix potest", incorporada al Derecho canónico y considerada en aquel tiempo como auténtica, (igual que el pasaje del Evangelio sobre el interés, {[55]} ) — y en lo que Santo Tomás designó como turpitudo para significar el ansia de lucro (un término también aplicado al que inevitablemente, y por ende de un modo éticamente permitido, obtenía un beneficio) — ya existió, en la opinión radicalmente anticrematística de círculos bastante amplios, un alto grado de complacencia de parte de la doctrina católica para con los intereses de las potencias financieras de las ciudades italianas, tan estrechamente ligadas políticamente a la Iglesia {[56]]. Y aún allí en dónde la doctrina se acomodó más todavía, como por ejemplo en el caso de Antonino de Florencia, nunca desapareció por completo la sensación de que la actividad orientada al lucro como fin en si mismo constituía un pudendum tolerado tan sólo por obligación, dado el ordenamiento de la realidad imperante.
Algunos eticistas, especialmente los de la escuela nominalista, aceptaron como algo dado las incipientes formas comerciales capitalistas e intentaron — no sin oposición —demostrar que eran morales, que eran por sobre todo necesarias para el comercio, y que la "industria" así desarrollada constituía una fuente de ganancias legítima y éticamente no reprochable. Pero la doctrina imperante rechazó al "espíritu" de la ganancia capitalista calificándola de turpitudo o bien, al menos, le resultó imposible valorarla de un modo éticamente positivo. Una concepción "moral" como la de Benjamin Franklin hubiera sido sencillamente imposible.
La convicción de los propios círculos capitalistas involucrados tampoco era diferente. Si adherían a la tradición eclesiástica, consideraban a su trabajo cotidiano, en el mejor de los casos, como algo moralmente indiferente, como algo tolerado, pero de todos modos como algo problemático para la bienaventuranza, aunque más no sea por el peligro de chocar contra la prohibición eclesiástica de la usura. Las fuentes demuestran que, luego del fallecimiento de personas ricas, fluían sumas muy considerables hacia los institutos religiosos en concepto de "dineros de conciencia"; en algunos casos incluso el flujo se revertía dirigiéndose hacia anteriores deudores como compensación por una "usura" injustamente obtenida. Distinta — además de las tendencias heréticas y otras consideradas dudosas — fue solamente la situación de los círculos patrísticos íntimamente ya emancipados de la tradición. Sin embargo, incluso espíritus escépticos solían acordar sumas globales de esa clase con la Iglesia puesto que de todos modos era conveniente hacerlo como un seguro, dadas las incertidumbres relativas a la situación después de la muerte y porque (al menos según la interpretación más laxa muy extendida) para la bienaventuranza bastaban los signos externos de sumisión a los mandamientos de la Iglesia {[57]}.
Justamente aquí se hace claramente evidente la amoralidad, o dado el caso incluso directamente la inmoralidad que, en opinión de los propios involucrados, le era inherente a la actividad. ¿Cómo fue que esta ocupación, tolerada moralmente en el mejor de los casos, se convirtió en una "profesión" en el sentido que le otorga Benjamin Franklin? ¿Cómo se explica históricamente que en el centro del desarrollo capitalista de aquella época, en la Florencia de los Siglos XIV y XV, en el mercado de dinero y capitales de todas las grandes potencias políticas, se considerase moralmente objetable, o en todo caso apenas tolerable, la misma actividad que pudo aceptarse como el contenido de un estilo de vida encomiable y hasta inevitable en el marco de las condiciones primitivas y pequeñoburguesas de la Pennsylvania del Siglo XVIII, dónde la economía constantemente amenazaba con atascarse en el trueque por pura falta de dinero; dónde apenas si había algún rastro de empresas industriales de cierta envergadura y en dónde la banca se hallaba en sus primeros comienzos?
Pretender hablar aquí de un "reflejo" de las condiciones "materiales" inherentes a la "superestructura ideal" sería realmente un completo sinsentido. ¿De qué círculo de pensamientos surge, pues, el catalogar como "profesión" a una actividad dirigida puramente al lucro y con la cual el individuo se sentía comprometido? Porque este pensamiento fue el que le brindó la infraestructura ética y el punto de apoyo a la forma de vida del empresario al "nuevo estilo".
Se ha señalado al "racionalismo económico" — especialmente Sombart en manifestaciones con frecuencia felices y efectivas — como la motivación básica de la economía moderna. Indudablemente con acierto, si por ello se entiende esa expansión de la productividad laboral a través de la articulación del proceso productivo bajo puntos de vista científicos que ha eliminado su dependencia de las barreras naturales "orgánicas" de la persona humana. Este proceso de racionalización en el terreno de la técnica y la economía condiciona también, y sin duda alguna, una parte importante de los "ideales de vida" de la moderna sociedad burguesa. El trabajo al servicio de la configuración racional de la provisión material de bienes siempre ha sido una imagen aceptada por los representantes del "espíritu capitalista", incluso como una directriz orientadora de su actividad cotidiana. Basta con leer la descripción que hace, por ejemplo Franklin, de sus esfuerzos al servicio del mejoramiento comunal de Filadelfia para darse cuenta de lo obvia que resulta esta evidente verdad. Y la alegría, y el orgullo, de haberle "dado trabajo" a innumerables personas; el haber participado del "florecimiento" económico de la ciudad natal — en el sentido popular y contable que el capitalismo le otorga a esa palabra — todo esto, por supuesto, pertenece a esa específica e indudablemente "idealista" alegría de vivir propia del moderno empresariado. De la misma manera, algunas de las características fundamentales de la economía privada capitalista son naturalmente el racionalizar sobre la base de un estricto cálculo matemático y el orientarse en forma planificada, realista, por el deseado éxito económico. Y esto se contrapone al campesino que vive al día, a la privilegiada rutina del antiguo artesano gremial y al "capitalismo aventurero" que se hallaba orientado hacia las chances políticas y hacia la especulación irracional.
De modo que parecería ser que la manera más sencilla en entender el desarrollo del "espíritu capitalista" es concibiéndolo como un fenómeno particular del desarrollo general del racionalismo, con lo que debería ser deducible a partir de la posición racionalista frente a los problemas vitales esenciales. Por lo tanto, en este contexto podría considerarse históricamente al protestantismo sólo en la medida en que éste hubiese desempeñado el papel de "antecedente" de las cosmovisiones puramente racionalistas. Sucede sin embargo que, cuando se lo intenta con seriedad, se hace evidente que un planteo tan simple resulta incorrecto, aunque más no sea porque la Historia del racionalismo de ninguna manera muestra un desarrollo paralelo en todos los ámbitos individuales de la vida. Por ejemplo, la racionalización del Derecho Privado — si se lo concibe como la simplificación conceptual y la estructuración del material jurídico — que ya había sido alcanzada en su forma hasta ahora más lograda en el Derecho Romano de la antigüedad tardía, sufrió el mayor atraso en algunos de los países económicamente más racionalizados; especialmente en Inglaterra dónde el renacimiento del Derecho Romano fracasó en su momento ante el poder de los grandes gremios de juristas mientras que ese mismo Derecho mantuvo constante su vigencia en las regiones católicas del Sur de Europa.
La filosofía racional estrictamente laica no surgió en el Siglo XVIII en absoluto sólo, ni siquiera principalmente, en los países en dónde el capitalismo estuvo más desarrollado. El voltaireismo está aún hoy más extendido en los estratos superiores y — lo que es de mayor importancia práctica — en los estratos medios de justamente los países románico-católicos. Si bajo "racionalismo práctico" se entiende específicamente ese estilo de vida que relaciona en forma consciente al mundo con los intereses terrenales del Yo individual, juzgándolo todo a partir de allí, entonces ese estilo de vida fue y es aún hoy más bien típico de los pueblos del "liber arbitrium" que se ha hecho carne y sangre entre italianos o franceses, y ya hemos podido convencernos de que éste de ninguna manera es el terreno sobre el cual ha prosperado de manera principal esa relación del ser humano con su "profesión" como deber, tal como la necesita el capitalismo.
Hay una frase simple que debería estar al principio de todo estudio dedicado al "racionalismo": se puede "racionalizar" la vida bajo puntos de vista en última instancia muy diferentes y en direcciones también muy distintas. El "racionalismo" es un concepto histórico que encierra en si mismo un universo de contradicciones y lo que habremos de investigar es justamente quién fue el padre espiritual de esa forma concreta de pensamiento "racional" de la cual surgió esa idea de la "profesión" y aquella otra del entregarse al trabajo profesional que fue y sigue siendo una de las componentes más características de nuestra cultura capitalista — a pesar de que, como hemos visto, resulte tan irracional desde el punto de vista de los intereses individuales puramente eudemonísticos. Lo que aquí nos interesa es justamente el origen de ese elemento irracional incorporado a esa idea y en realidad a todo concepto de "profesión".
3. Concepción luterana de la profesión. Objetivo de la investigación
En la palabra alemana “profesión” (Beruf), aunque tal vez con más claridad en el inglés calling, es innegable que al menos resuena una concepción religiosa: la de una misión asignada por Dios; y esta concepción se vuelve tanto más manifiesta mientras más enfaticemos la palabra en el caso concreto {[58]]. Y si rastreamos la palabra históricamente y a través de los idiomas cultos, queda claro que los pueblos católicos carecen de una expresión equivalente a lo que nosotros llamamos Beruf (en el sentido de una posición en la vida delimitada por un ámbito de trabajo); como que de la misma manera careció de ella también la antigüedad clásica, mientras que la expresión sí existe en todos los pueblos predominantemente protestantes {[59]}. Más allá de ello, queda claro también que no participa en esto alguna particularidad de índole étnica — por ejemplo, algo así como la expresión de un "espíritu etnocultural germánico" — sino que la palabra en su acepción actual proviene de las traducciones de la Biblia y, más específicamente, del espíritu de los traductores y no del espíritu del original {[60]}. Aparentemente el término ha sido utilizado por primera vez, completamente en nuestro sentido actual, en un pasaje de Jesus Sirach (11, 20 y 21) {[61]}. Después de ello asumió intensamente su significado actual en el idioma profano de todos los pueblos protestantes mientras que con anterioridad, por lo que puede rastrearse, no se registra ningún indicio de ello, ni en la literatura profana, ni en la literatura de los predicadores, excepto tan sólo en un místico alemán cuya influencia sobre Lutero es conocida.
Además, y esto debería ser generalmente sabido, no sólo el significado de la palabra sino también el concepto es nuevo y constituye un producto de la Reforma. Y no es que no hayan existido ciertos antecedentes ya en la Edad Media y hasta en la Antigüedad del helenismo tardío para concebir el trabajo cotidiano y mundano del modo en que lo abarca este concepto de la profesión. De ello hablaremos luego. Indudablemente nuevo fue, en todo caso, un hecho: la concepción del cumplimiento del deber dentro del marco de las profesiones mundanas como el contenido más elevado que en absoluto podía adquirir la actividad moral autónoma. Fue esto lo que tuvo como consecuencia inevitable el concebir un significado religioso para el trabajo habitual mundano generándose el concepto de profesión en línea con este sentido. En el concepto de "profesión" se expresa así ese dogma central de todas las denominaciones protestantes que desecha la distinción católica entre "praecepta" y "consilia" en lo que atañe a los preceptos morales cristianos, que no considera la superación de la moralidad mundana por medio del ascetismo monacal como única forma de vivir de manera agradable a Dios, sino que reconoce exclusivamente el cumplimiento de los deberes mundanos tal como éstos emergen de la posición social del individuo, con lo que este cumplimiento se vuelve, precisamente, su "profesión".
En Lutero {[62]} este pensamiento se desarrolla a lo largo de la primera década de su actividad reformadora. Al principio es de la opinión — completamente en el sentido de la tradición medieval predominante como la representada, por ejemplo, por Tomás de Aquino {[63]} — que el trabajo, si bien demandado por Dios, pertenece a lo creado y constituye el imprescindible sustento natural de la vida religiosa, con lo que es tan moralmente indiferente en si mismo como el comer y el beber {[64]}. Pero en Lutero la importancia de la profesión crece con la más definida implementación de la idea de la "sola-fide" y sus consecuencias, y con la contraposición progresivamente más aguda entre lo que emerge de esta idea y los "consejos evangélicos" católicos "dictados por el diablo" de los monjes. Desde esta óptica, el estilo de vida monacal se vuelve no tan sólo obviamente carente por completo de valor para una justificación ante Dios sino que Lutero hasta lo concibe como el producto de un desamor egoísta que le huye a las obligaciones mundanas.
Contrastando con ello, el trabajo profesional mundano aparece como la expresión visible del amor al prójimo. Y esto se fundamenta – en todo caso de un modo altamente irreal y en casi grotesca contraposición con la conocida frase de Adam Smith {[65]} – señalando especialmente que la división del trabajo obliga a cada uno a trabajar para los demás. Pero después, esta argumentación que, como puede apreciarse, resulta esencialmente escolástica, desaparece pronto y queda, subrayada con creciente énfasis, la indicación que el cumplimiento de los deberes mundanos es, bajo toda circunstancia, el único camino para agradar a Dios; que estos deberes y sólo ellos constituyen la voluntad de Dios y que, por ello, toda profesión lícita tiene ante Dios directamente el mismo valor {[66]}.
Es de hecho indudable, al punto que merecería constituir casi un lugar común, que esta calificación moral de la vida profesional mundana fue uno de los productos más importantes y de mayores consecuencias de la Reforma y, por lo tanto, de Lutero en especial {[67]}. Todo un universo separa esta concepción del profundo odio con el que el espíritu contemplativo de Pascal rechazaba la acción mundana, íntimamente convencido de que sólo resultaba explicable por vanidad o por astucia. {[68]} Más lejos aún, por supuesto, se halla de la utilitaria y generosa adaptación al mundo que llevó a cabo el probabilismo jesuítico. Pero de qué manera habría que imaginarse en forma concreta el significado práctico de este producto del protestantismo, eso es algo que, en general, resulta probablemente algo más percibido en forma oscura que entendido de manera clara.
Por de pronto, está casi de más decir que Lutero no debe ser íntimamente asociado con el espíritu del capitalismo, ni en el sentido que aquí le hemos dado hasta ahora a ese término ni, por lo demás, en ningún otro sentido en absoluto. Incluso aquellos círculos religiosos que con mayor entusiasmo defienden aquella "acción" de la Reforma no son hoy, en términos generales, amigos del capitalismo en ningún sentido. Con mayor razón, sin embargo, Lutero mismo, sin duda alguna, hubiera rechazado terminantemente cualquier parentesco con una concepción como la que se expresa a través de Franklin. Por supuesto que en esto no se deben tomar como algo típico sus críticas a los grandes comerciantes, como por ejemplo los Fugger y otros {[69]}, porque la lucha contra la posición jurídica o fácticamente privilegiada de algunas grandes compañías mercantiles del siglo XVI y XVII podría más bien compararse con la moderna campaña contra los trusts y, al igual que ésta, no es en si misma una expresión de criterios tradicionalistas. También los puritanos, al igual que los hugonotes, entablaron una amarga lucha contra estas compañías; así como contra los lombardos, los trapezitas, los monopolios, los grandes especuladores y los banqueros favorecidos por el anglicanismo, los reyes y los parlamentos de Inglaterra y de Francia {[70]}. Después de la batalla de Dunbar (Septiembre de 1650) Cromwell le escribió al Parlamento "Os ruego que hagáis cesar el abuso a todas las profesiones; y hay una que convierte a muchos en pobres para hacer ricos a unos pocos: eso no beneficia a una comunidad." Por otra parte, sin embargo, Cromwell se encontraba impregnado de un modo de pensar bien específicamente "capitalista" {[71]} .
Frente a esto, y en comparación con la escolástica tardía, (desde el punto de vista capitalista) se destaca nítidamente una concepción directamente "retrógrada" de la esencia del beneficio capitalista {[72]} en las múltiples manifestaciones de Lutero contra la usura y el préstamo a interés. En especial pertenece naturalmente a esta concepción el argumento de la improductividad del dinero; ya superado, por ejemplo, por Antonino de Florencia. Pero no tenemos necesidad alguna de entrar aquí en detalles porque, por sobre todo, la idea de la "profesión" en un sentido religioso fue capaz de adoptar formas muy diversas en cuanto a sus consecuencias para el comportamiento mundano.
El resultado de la Reforma como tal, fue por de pronto tan sólo que, en contraste con la concepción católica, creció poderosamente el énfasis moral y el premio religioso otorgado al trabajo mundano profesionalmente estructurado. El desarrollo de la idea de la "profesión" expresada en aquél énfasis dependió luego de la posterior configuración de la fe, tal como ésta tuvo lugar en las distintas iglesias reformadas.
La autoridad de la Biblia, de la cual Lutero creyó extraer su idea de la profesión, en si misma y en general favorecía más bien a un giro tradicionalista. En especial el Antiguo Testamento, que en la genuina profecía no presenta una sobrevaloración de la moral mundana e incluso ofrece sólo indicios rudimentarios y pasajes completamente aislados en cuanto al tema, estructuró un pensamiento religioso muy similar al sentido del tradicionalismo: que cada uno se mantenga junto a su sustento y deje a los que no tienen Dios afanarse por las ganancias. Éste es el sentido de todos los pasajes que hablan directamente del quehacer mundano. Recién el Talmud se posiciona parcialmente — aunque tampoco de modo fundamental — sobre un terreno diferente.
La posición personal de Jesús, con el ruego típicamente antiguo-oriental de "el pan de cada día danos hoy", está caracterizada con pureza clásica y la componente de un rechazo radical del mundo, tal como quedó expresada en el “μαμωνας της αδικιας”, excluyó de la moderna idea de la profesión toda posible referencia directa a su persona {[73]}. La época apostólica del cristianismo que, en especial con San Pablo, también se expresa a través del Nuevo Testamento, se posiciona frente a la vida profesional o bien de modo indiferente, o bien de una forma también tradicionalista en lo esencial, y ello en virtud de las expectativas escatológicas de las que estaban imbuidas aquellas primeras generaciones de cristianos. Puesto que todo el mundo espera la venida del Señor, que cada uno permanezca en el estado y en la ocupación mundana en que lo ha encontrado el "llamado" de Dios; que siga trabajando como hasta ahora a fin de no constituir un lastre para sus hermanos por ser pobre, puesto que, de todos modos, falta poco tiempo. Lutero leía la Biblia según su ocasional estado de ánimo general y este estado no sólo permaneció siendo tradicionalista entre 1518 y, digamos, 1530, sino que se hizo cada vez más tradicionalista {[74]}.
Como consecuencia de una evaluación esencialmente terrenal de la profesión, en cuanto a la clase del trabajo mundano, en Lutero predominó, durante los primeros años de su actividad reformadora, una concepción esencialmente emparentada con la indiferencia escatológica paulina tal como ésta se expresa en I Corintios,7 {[75]} : la salvación puede alcanzarse en cualquier estamento; en la corta peregrinación por la vida carece de sentido otorgarle importancia a la clase de profesión que se ejerce. Por ello, el afán por una ganancia material que supere las necesidades propias tiene que ser considerado como el síntoma de un estado de gracia exiguo y, desde el momento en que ello sólo parece ser posible a costa de los demás, ese afán resulta directamente condenable {[76]}.
Pero, con un involucramiento progresivamente mayor en los comercios mundanos va paralela también una valoración también mayor de la importancia del trabajo profesional. Simultáneamente con ello, la profesión concreta del individuo se convierte cada vez más en un mandato especial de Dios para cumplir esa función que la Providencia divina le ha señalado. Y cuando, después de las luchas contra los "fanatizados" y las rebeliones campesinas, el orden histórico objetivo en el cual el individuo es colocado por Dios se convierte para Lutero cada vez más en una manifestación directa de la voluntad divina {[77]}, el énfasis progresivamente mayor de lo providencial conduce también en los acontecimientos de la vida privada individual a un matiz tradicionalista correlativo con la idea del "destino": en principio, el individuo debe permanecer en la profesión y el estamento social en el cual Dios ha decidido colocarlo, y debe mantener sus afanes terrenales dentro de los límites de esta posición en la vida que le ha sido dada. Si al principio el tradicionalismo económico fue el producto de la indiferencia paulina, más tarde se convierte en un producto de la idea cada vez más intensa de la predestinación {[78]} que identifica la obediencia incondicional a Dios {[79]} con la aceptación incondicional de la situación dada.
De esta manera, de ningún modo Lutero llegó a relacionar, sobre bases nuevas o sobre cuestiones esenciales en absoluto, al trabajo profesional con principios religiosos {[80]}. El desarrollo de nuevos puntos de vista en el terreno ético se coarta en Lutero ya por considerar la pureza de la doctrina como único criterio infalible de la iglesia, según lo que sostuvo de un modo cada vez más inconmovible después de las luchas de los años '20. De esta forma, en Lutero, el concepto de la profesión quedó enraizado en lo tradicionalista {[81]} . La profesión es lo que el hombre debe aceptar como dado por la providencia divina, es algo a lo cual debe "someterse". Este matiz sobrepasa a aquella otra idea, también vigente, según la cual el trabajo profesional es un deber, o más bien el deber, establecido por Dios {[82]}. El desarrollo del luteranismo ortodoxo destacó este rasgo aún más. De modo que aquí y por de pronto, el único resultado ético fue algo negativo: se perdió la superación de lo mundano a través de deberes ascéticos pero manteniendo la prédica de la obediencia a la autoridad y la aceptación de la situación asignada en la vida {[83]}.
Tal como lo veremos cuando tratemos la ética religiosa del medioevo, esta concepción de la profesión en su acepción luterana ya contaba con amplios antecedentes en los místicos alemanes. En especial mediante la equiparación, en principio, de las profesiones sacras y mundanas como lo hizo Tauler; además de la menor valoración de las formas tradicionales de la obra ascética como consecuencia de poner el énfasis decisivo exclusivamente sobre la receptividad extático-contemplativa del espíritu divino a través del alma {[84]}.
En cierto sentido el luteranismo implica incluso un retroceso frente a los místicos, en la medida en que en Lutero — y más todavía en su iglesia — los fundamentos psicológicos que hacen a una ética profesional racional se volvieron considerablemente inseguros si se los compara con los místicos (cuyas concepciones sobre este punto recuerdan con frecuencia, a veces a la psicología religiosa de los pietistas y a veces a la de los cuáqueros) {[85]}. Y esto, como se demostrará más adelante, se debió precisamente porque a Lutero la tendencia a la autodisciplina a través de la ascesis se le había vuelto sospechosa como santificación de las obras, por lo cual forzosamente dicha tendencia tuvo que pasar cada vez más a un segundo plano en su iglesia.
De modo que, por lo que hemos podido ver hasta ahora, la idea aislada de la "profesión" en el sentido luterano — y baste con constatar ya aquí el hecho {[86]} — posee una incidencia en todo caso sólo dudosa sobre aquello que nosotros estamos buscando. Con lo cual no queremos, en lo más mínimo, decir que la forma luterana del reordenamiento de la vida religiosa no tuvo también una importancia práctica en relación con los elementos que hacen a nuestro estudio. Muy por el contrario. Sólo que esta importancia práctica no resulta inmediatamente deducible de la posición de Lutero y de su iglesia frente a la profesión mundana y, en absoluto, no es tan fácilmente aprehensible como podría ser quizás el caso en otras expresiones del protestantismo. Se hace, por ello, aconsejable para nosotros estudiar primero aquellas formas del protestantismo en las cuales la relación entre la praxis de la vida cotidiana y el punto de partida religioso es más fácil de determinar que en el luteranismo.
Ya hemos mencionado antes el notorio papel del Calvinismo y de las sectas protestantes en la Historia del desarrollo capitalista. Así como Lutero encontró en Zwingli un "espíritu diferente" al que hallaba en si mismo, del mismo modo sus sucesores espirituales lo hallaron especialmente en el calvinismo. Y con justa razón el catolicismo ha considerado al calvinismo como su verdadero oponente, desde siempre y hasta la actualidad.
Por de pronto, el hecho tiene sus motivos puramente políticos: la Reforma no sería imaginable sin el desarrollo religioso completamente personal de Lutero. Pero, si bien la Reforma estuvo constantemente determinada por su personalidad, aún así, sin el calvinismo, su obra no hubiera perdurado en forma visible. No obstante, el aborrecimiento del calvinismo, compartido por católicos y luteranos por igual, se fundamenta más que nada en la peculiaridad ética del calvinismo. Basta un vistazo superficial sobre el calvinismo para ver que entre la vida religiosa y la actividad mundana existe una relación completamente diferente a la existente tanto del catolicismo como del luteranismo. Esto es algo que se destaca hasta en la literatura restringida a motivos específicamente religiosos. Tómese, por ejemplo, el final de la Divina Comedia en dónde el poeta, en el Paraíso, se queda sin habla en extasiada contemplación de los secretos de Dios, y póngase a su lado el fin de ese otro poema que se ha dado en llamar "La Divina Comedia del Puritanismo". Milton concluye el último Canto del "Paradise Lost" de la siguiente manera:
Atrás
vuelven su vista en el instante;
Y a la parte oriental de su morada
La espada fulminante
Ven en hondas flamígeras vibrada,
Y su elevada puerta
Con armas centellantes ya cubierta
De tremendos semblantes ocupada.
Verter les hizo lágrimas natura,
. . . Mas la vista de un mundo, que anchuroso
lugares ofrecía a su reposo,
Las enjuga, calmando su amargura;
Aunque errante su paso, y vagaroso,
Asidos de la mano con ternura,
En el Eden por solitaria via
Siguen la providencia que los guía. {[87]}
Y, poco antes, Miguel le había dicho a Adán:
Resta sólo
que a tu sabiduría
Corresponda en los hechos la energía
De virtud, de paciencia, fe, templanza
Y amor, o caridad después llamada
(Alma de todo), con lo cual dichoso
No te será gravoso
Dejar del Paraíso la morada;
Porque alegre, contento y satisfecho,
Más feliz la tendrás dentro del pecho. {[88]}
Cualquiera percibe inmediatamente que esta poderosa expresión del vuelco puritano hacia la mundanalidad — es decir: la valoración de la vida mundana como misión— hubiera sido imposible en la pluma de un escritor del Medioevo. Pero tampoco congenia con el luteranismo, tal como éste surge de los corales de Lutero y de Paul Gerhard. Así, pues, en el lugar de esta sensación indeterminada habrá que colocar una formulación intelectual más precisa e investigar las causas intrínsecas de estas diferencias.
La referencia al "carácter nacional" no es, tan sólo y en absoluto, el reconocimiento de la ignorancia sino, además, resulta completamente intrascendente para nuestro caso. Adscribirle a los ingleses del Siglo XVII un "carácter nacional" coherente sería simplemente algo incorrecto desde el punto de vista histórico. Los "caballeros" y los "cabezas redondas" no se percibían los unos a los otros tan sólo como dos partidos diferentes sino como dos géneros humanos radicalmente distintos; y quien los observe con atención tendrá que darles la razón en eso {[89]} . Y por otra parte, es tan imposible hallar un antagonismo caracterológico entre los merchant adventurers ingleses y los antiguos hanseáticos como lo es, en absoluto, detectar alguna diferenciación profunda entre la idiosincrasia inglesa y la alemana hacia fines de la Edad Media, tal como surge directamente de los diferentes destinos políticos {[90]} . Recién el poder de los movimientos religiosos — no sólo de ellos, pero sí el de ellos en primer término — ha creado aquí aquellas diferencias que hoy percibimos {[91]}.
Ahora bien, si en la investigación de las relaciones entre la antigua ética protestante y el desarrollo del espíritu capitalista partimos de las creaciones de Calvino – vale decir: del calvinismo y de otras "sectas" puritanas – ello no debe entenderse como que presuponemos que es posible encontrar en alguno de los fundadores o representantes de estas comunidades religiosas, como si hubiese sido el objetivo de la vida y obra de estas personas, una iniciativa tendiente a construir aquello que hemos denominado aquí el "espíritu capitalista". No es cuestión de creer que el afán por bienes terrenales, pensado como un fin en si mismo, les pareció directamente un valor ético a cualquiera de ellos. Y, además, habrá que dejar en claro de una vez para siempre que los programas de reforma ética nunca constituyeron una cuestión central para ninguno de los reformadores — a los cuales, para nuestro análisis, cabría agregar a hombres como Menno, George Fox y Wesley. Estas personas no fueron fundadores de sociedades para una "cultura ética", ni representantes de corrientes reformadoras humanistas en el ámbito social, ni portavoces de ideales culturales. La salvación de las almas, y sólo ella, fue el centro de gravedad de sus vidas y de sus acciones. Sus objetivos éticos y los efectos prácticos de sus doctrinas estuvieron anclados en ese centro de gravedad y aparecen tan sólo como una consecuencia de motivaciones puramente religiosas. Por ello es que debemos estar preparados para descubrir que buena parte de las consecuencias culturales de la Reforma — y, en lo que atañe a nuestro especial punto de vista quizás incluso la mayor parte de las mismas — fue el resultado imprevisto y hasta directamente indeseado de la labor de los reformadores; un resultado que terminó estando con frecuencia muy lejos y hasta en contradicción con todo lo que estos reformadores imaginaron.
De este modo, el estudio que sigue a continuación podría ser también un, por supuesto modesto, aporte para explicar la forma en que las "ideas" se vuelven activas en la Historia. Pero, para que de entrada no surjan equívocos acerca del sentido en que aquí se afirma esta operatividad de motivaciones puramente ideales, séanos permitido agregar algunas consideraciones sobre el tema a modo de conclusión para estas reflexiones preliminares.
Por de pronto hay que mencionar expresamente que en estudios de esta clase no se trata de un intento de valorar en modo alguno el contenido intelectual de la Reforma, sea en el sentido que fuere, ya sea social, político o religioso. A los efectos que nos interesan, estaremos siempre tratando aspectos de la Reforma que a la conciencia religiosa específica le tienen que parecer periféricos y hasta directamente exteriores. Porque lo único que intentaremos es precisar un poco mejor la influencia que los motivos religiosos tuvieron sobre el tejido de nuestra moderna cultura orientada específicamente hacia lo "terrenal", en un desarrollo que incluye innumerables factores históricos puntuales. Lo que nos preguntamos es, pues, únicamente qué parte de ciertos contenidos característicos de esta cultura podría ser adscripta a la influencia de la Reforma como causa histórica.
En esto, por supuesto debemos emanciparnos de la idea que la Reforma podría ser deducible, como un desarrollo "históricamente necesario", partiendo de los desplazamientos económicos. Para que las iglesias recientemente creadas pudiesen perdurar hizo falta una infinidad de constelaciones históricas — vale decir: procesos puramente políticos — que no solamente no obedecen a ninguna "ley económica" sino que resultan imposibles de encuadrar en ninguna clase de criterio económico. Pero, por el otro lado, tampoco se defenderá aquí una tesis dogmática tan torpe {[92]} como la que afirma que el "espíritu capitalista" (siempre en el sentido provisorio con el que aquí se emplea el término) pudo surgir solamente como una consecuencia de ciertas influencias de la Reforma o, más aún, que el capitalismo como sistema económico fue un producto de la Reforma. Ya el hecho que ciertos aspectos importantes de la actividad comercial capitalista resultan anteriores a la Reforma cuestionaría definitivamente la validez de semejante idea.
Lo que ha de determinarse es tan sólo si hubo influencias religiosas que participaron en la caracterización cualitativa y en la expansión cuantitativa por el planeta de aquél "espíritu"; en caso afirmativo, hasta qué punto lo hicieron; y cuales aspectos concretos de una cultura que se afirma sobre bases capitalistas provienen de estas influencias. Habida cuenta del enorme fárrago de influencias mutuas que existen entre los fundamentos materiales de las formas organizacionales sociales y políticas por un lado, y el contenido espiritual de las épocas culturales reformadoras por el otro, sólo resulta posible proceder investigando primero si es posible detectar y, en caso afirmativo, cuales son los puntos en que existen "similitudes de opción" entre ciertas formas de la fe religiosa y la ética profesional. Con ello, simultáneamente, se aclarará dentro de lo posible la clase y la orientación general en que el movimiento religioso influyó sobre el desarrollo de la cultura material en virtud de dichas similitudes de opción. Recién después, una vez que esto ha quedado claramente establecido, se podría hacer el intento de evaluar en qué medida los contenidos culturales modernos, en su génesis histórica, pueden ser adscriptos a aquellos motivos religiosos y en qué medida responden a otros motivos.
Notas:
[6] )- Estudio publicado en el “Archiv fur Sozialwissenschajt und Sozialpolitik” (“Archivo de ciencias sociales y política social”) de Jaffé, (J.C.B. Mohr Tubingen), vols, XX y XXI, 1904—1905. Entre lo mucho que se ha escrito en relación al mismo, me ajustaré a consignar las críticas mejor argumentadas: F. Rachfahl, Kalvinismus und Kapitalismus (Calvinismo y Capitalismo) en la “Internationale Wochenschrift fur Wjssenschaft Kunst und Technik” (Semanario Internacional de ciencia, arte y técnica), 1909, núms. 39-43. Al respecto, puede verse mi contracrítica concerniente al “espíritu del capitalismo’ en el Archiv cit., vol. XXX, 1910, y la respuesta de Rachfahl, loc. cit. (Nochmals Kalvinismus und Kapitalismus (Nuevamente Calvinismo y Capitalismo)), 1910, núms., 22-25, así como mi conclusión última, en el Archiv, vol. XXI. (Sospecho que Brentano, al formular su crítica a la que habré de referirme más adelante, no tenía conocimiento de éstos últimos juicios míos, pues no alude a ellos.) En cuanto a la inevitablemente bastante estéril polémica con Bachfall – quien, por lo demás, es un académico a quien también yo aprecio pero que se había internado en un terreno que no dominaba realmente – debo señalar que no he incluido nada de ella en esta edición, excepto y únicamente el agregado de algunas (muy escasas) citas de mi anticrítica y algunas frases intercaladas con las cuales he tratado de excluir todos los malentendidos imaginables de aquí en más. – También: W. Sombart en su libro Der Bourgeois (El burgués) (Munich y Leipzig 1913) al cual me referiré en próximas notas más adelante. Por último, el apéndice II del discurso de Lujo Brentano, pronunciado ante la Academia muniquesa de Ciencias en torno a “los orígenes del moderno capitalismo” (dado a conocer además en Munich, 1916, con algunos apéndices añadidos), crítica que también tomaré en cuenta oportunamente. A cualquiera que se interese en ello lo invito a constatar por comparación que no he eliminado, reinterpretado, ni atemperado una sola frase de mi ensayo que haya contenido alguna afirmación esencial, así como tampoco he agregado afirmaciones objetivamente divergentes de lo afirmado. No existía motivo para ello, y si alguien llegase a ponerlo en duda no tiene más que profundizar en el libro. Los dos académicos mencionados en último término se encuentran más en discusión entre ellos que conmigo. La crítica de Brentano al trabajo de W.Sombart “Los Judíos y la Vida Económica” (Die Juden un das Wirtschaftsleben) está, en mi opinión, fundamentada en muchos aspectos. Sin embargo me parece muy injusta por múltiples motivos, para no mencionar que – al igual que en nuestra primera aproximación – tampoco en Brentano se trata lo decisivo de esta cuestión. (Sobre ella volveremos más adelante).
En cuanto al plano de la teología, caben señalar comentarios individuales de importancia en torno a mi trabajo. Digamos que, en principio, exceptuando divergencias de detalle, mis afirmaciones han recibido cordial y objetivamente, buena aceptación. Me siento, por ello, satisfecho, tanto más porque no habría podido sorprenderme una animadversión hacia la forma en que he debido tratar los temas. Lo que para un teólogo adscrito a una religión es de valor en ella, no podía, por su propia naturaleza, ocupar un destacado lugar aquí. Hemos tenido que ocuparnos de aquellos aspectos de las religiones que – evaluadas desde el punto de vista religioso – resultan ser con frecuencia bastante superficiales y vulgares. No obstante, estos aspectos también han estado presentes y, precisamente porque eran externas y vulgares, ejercieron su influencia externa de modo preponderante.
Nos remitimos, en particular y de una sola vez (en lugar de la usual cita en cada determinada ocasión), a una obra que, dejando aparte el valor inherente de su contexto, viene a completar y reafirmar a la vez la solución hallada a nuestro problema. Se trata de Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Las doctrinas sociales de las Iglesias y grupos cristianos, Tübingen 1912), , cuyo autor, E. Troeltsch, presenta la historia universal de la ética del cristianismo, de acuerdo con su propio y superior criterio. Ahora bien, E. Troeltsch se interesa especialmente en la doctrina, mientras que a mi me han interesado más los efectos prácticos de la religión.
[7] )- Los casos divergentes se explican – no siempre, pero con frecuencia – por el hecho que, naturalmente, la confesionalidad de los trabajadores de una industria depende en primera instancia de la confesión de su entorno geográfico, es decir: del área de reclutamiento de la masa trabajadora. Esta circunstancia distorsiona con frecuencia la primera impresión que ofrecen algunas estadísticas como, por ejemplo, las de la provincia del Rin. Más allá de esto, naturalmente, las estadísticas son indicativas sólo cuando se ha efectuado una amplia discriminación de las distintas especialidades profesionales. De otro modo sucederá que se entremezclan grandes y poderosos empresarios con “maestros” artesanales en la misma categoría de “dirigentes empresarios”.
Pero, por sobre todo, el actual “Alto Capitalismo”, especialmente en cuanto al amplio subestrato no capacitado de su masa trabajadora, se ha independizado de aquellas influencias que las confesiones pudieron haber ejercido en el pasado. Volveremos sobre esto.
[8] )- Cf. p. ej. B. Schell, “Der Katholizismus als Prinzip deg Fortschrittes”. (El Catolicismo como Principio del Progreso) Würzburg 1897, Pág. 31. y v. H e r t 1 i n g , Das Prinzip dss Katholizismus und die Wissenschaft (El Principio del Catolicismo y la Ciencia) Freiburg 1899, Pág. 58.
[9])- Uno de mis alumnos ha procesado últimamente el material más exhaustivo que poseemos sobre estas cuestiones: la estadística confesional de Baden. Cf. Martin Offenbacher, Konfession und soziale Schichtung Konfession und soziale Schichtung. Eine Studie über die wirtschaftliche Lage der Katholiken und Protestanten in Baden (Confesión y Estratificación Social. Un estudio sobre la situación económica de católicos y protestantes en Baden). Tübingen y Leipzig 1901 (Tomo IV, Cuaderno 5 de los Ensayos Económicos de las Casas de Altos Estudios de Baden). Los hechos y las cifras que más adelante se presentan como ilustraciones provienen todas de este trabajo.
[10] )- Por ejemplo, en el año 1895, en Baden, por cada 1.000 evangelistas el impuesto sobre las rentas del capital fue 954.000 marcos mientras que por cada 1.000 católicos la suma fue de 589.000 marcos. Los judíos, con 4 Millones cada 1.000 personas se ubicaban, naturalmente, en primer lugar (Cifras según Ofenbacher Op.Cit. pág. 21).
[11] )- Sobre esto, véase la totalidad de lo manifestado en la obra de Offenbacher.
[12] )- También sobre esto hay más detalles en cuanto a Baden en los primeros dos capítulos de la obra de Offenbacher
[13] )- En el año de 1895, se calculaba en la ciudad de Baden un 37.0% de protestantes, un 61.3 de católicos y un 1.5 de judíos. No obstante, según Offenbacher (Op. Cit., pág. 16) entre 1895 y 1891, la confesionalidad escolar en los jóvenes de las escuelas nacionales y libres se repartía así:
|
Establecimiento |
Protestantes |
Católicos |
Judíos |
|
Liceos |
43% |
46% |
9.5% |
|
Liceos profesionales |
69% |
31% |
9% |
|
Escuelas profesionales europeas |
52% |
41% |
7% |
|
Escuelas profesionales |
49% |
40% |
11% |
|
Escuelas municipales superiores |
51% |
37% |
12% |
|
Media |
48% |
42% |
10% |
El mismo hecho tiene lugar en Prusia, Baviera, Würtenberg, Austria y Hungría. (Cf. Offenbacher, Op. Cit., pág. 18 y ss.)
[14])- Cf. las cifras de la nota precedente. La proporción de católicos en los institutos de segunda enseñanza es un tercio menor que su participación en la población total. Con una mínima excepción en los liceos debido a que éstos contribuyen a la formación teológica con las materias que allí se enseñan. Es también característico que, en Hungría, la asistencia de protestantes a las escuelas secundarias sea mayor que en ninguna otra parte. (Offenbacher, Op. Cit., pág. 19, última nota)
[15] )- Véase la demostración en Offenbacher, Op. Cit., pág. 54, y las tablas al final de la obra.
[16])- Especialmente bien descripta por Sir W. Petty en los pasajes que citaremos más adelante varias veces.
[17])- El ejemplo citado ocasionalmente por Petty concerniente a Irlanda tiene una explicación simple: el estrato protestante de ese país estuvo compuesto tan sólo por Landlords casi siempre ausentes. Si este estrato hubiera pretendido una afirmación mayor, hubiera estado (demostradamente) equivocada; como lo demuestra la posición de los “escocés-irlandeses”. Tanto en Irlanda como en otras partes se verifica la típica relación entre capitalismo y protestantismo. (Sobre los “escoceses-irlandeses” – “Scotch-Irish” – en Irlanda, véase C.A. Hanna, The Scotch-Irish, 2 Vols. Nueva York, Putnam.)
[18] )- Naturalmente, esto no excluye las muy importantes consecuencias que también tuvo el entorno externo. Tampoco hay contradicción por el hecho que, como se tratará más adelante, este entorno tuvo una importancia decisiva en el desarrollo de toda la atmósfera existencial de algunas sectas protestantes e incluso influyó en su participación de la vida económica. Ni tampoco queda excluido que estas sectas representaron pequeñas – y por ello homogéneas – minorías como fue el caso de, por ejemplo, los calvinistas estrictos fuera de Ginebra y en Nueva Inglaterra; en realidad en todas partes y aún en aquellas en dónde dominaron políticamente. Que los emigrantes de todas las confesiones del planeta – hindúes, árabes, chinos, sirios, fenicios, griegos, lombardos o “trapezitas” – se conviertan en portadores de la especialización comercial de países altamente desarrollados es algo que constituyó un fenómeno universal y no tiene nada que ver con nuestro problema. (Brentano, en su estudio “Orígenes del Capitalismo Moderno”, cita el caso de su propia familia. Pero, lo cierto es que en todas las épocas y en todos los países siempre hubo banqueros de procedencia extranjera actuando de portadores destacados de experiencia y relaciones comerciales. No son algo específico, propio del capitalismo moderno y – como se verá más adelante - terminaron siendo considerados con desconfianza ética por los protestantes. Diferente fue el caso de las familias protestantes de Locarno que emigraron a Zürich – los Muralt, Pestalozzi,. etc. – que en dicha ciudad llegaron muy pronto a convertirse en portadores de un desarrollo capitalista [industrial] específicamente moderno).
[19] ) – Dr. Offenbacher, Op.Cit. pág. 68
[20])- El excelente ensayo de W. Wittich, Deutsche und französische Kultur im Elsäss (Cultura alemana y francesa en Alsacia) – en “Illustrieste Elsässische Rundschau”, 1900, y publicado también en forma independiente – contiene observaciones extraordinariamente agudas acerca de la idiosincrasia de las confesiones en Alemania y Francia así como sobre el cruce de estos contrastes con los demás elementos culturales en el marco del conflicto cultural alsaciano.
[21] )- Por supuesto que esto se refiere a aquellos lugares en dónde la posibilidad de un desarrollo capitalista fue posible en absoluto.
[22] )- Véase sobre esto, por ejemplo, L'ancienne église réformée de Tours. Les membres de 1'église (Bull. de la soc. de 1'hist. du Protest. 4. pág. 10), de Dupin de St, André. Aquí también se podría considerar – y especialmente a los analistas católicos les atraerá esta idea – que el impulso estuvo dado por el anhelo de emancipación del control monacal y hasta del control eclesiástico como tal. Pero esto no se opone sólo al juicio de los contemporáneos (inlcuyendo a Rabelais). Por ejemplo, los conflictos de conciencia en cuanto a si está permitido que un banquero sea el decano de una iglesia, o bien – y a pesar de la intergiversable posición de Calvino - esa constantemente reiterada discusión en los sínodos nacionales planteada por preocupados miembros de la comunidad sobre si es lícito el cobro de intereses; todo ello demuestra no sólo la fuerte participación de los círculos interesados en la cuestión sino, al mismo tiempo, sin duda también que el deseo de poder ejercer la “usuraria gravitas” sin el control del confesionario no pudo haber sido decisivo. (Lo mismo se observa en Holanda. Para decirlo en forma expresa: la prohibición canónica del cobro de intereses no es de ningún modo relevante en estas cuestiones).
[23] )- W. G. des Schwarzwalds I, 67.
[24] ) A esta observación se le agregan los breves comentarios de Sombart, en Der Moderne Kapitalismus (El Capitalismo Moderno) 1ª Edición, pág. 380. Más tarde Sombart defendió una “tesis” completamente equivocada – y sobre la que volveremos en su oportunidad – en un trabajo que, en mi opinión, es una de las más débiles de sus obras mayores (Der Burgueois – El Burgués – Munich 1913). Lo hizo bajo la influencia de un escrito de F. Keller (Unternehmung un Mehrvert – Empresa y Plusvalía – Schriften der Görres - Gesellschaft, Cuaderno 12.); también un trabajo que queda por debajo del nivel de otros trabajos católicos moderno-apologéticos, a pesar de contener muchas buenas observaciones (aún cuando en este sentido no sean nuevas).
[25] )- Que el simple hecho del cambio de entorno constituye uno de los medios más poderosos para fomentar estos fenómenos es algo completamente demostrado. La misma joven polaca que en su patria no puede ser sacada de su abulia tradicional ni con las posibilidades más favorables de un mejor ingreso, cambia aparentemente toda su idiosincrasia y es capaz de dejarse explotar en forma ilimitada cuando trabaja como empleada en Sajonia. Entre los trabajadores temporarios italianos se dio el mismo fenómeno. Que en esto de ningún modo resulta decisiva la influencia educadora del ingreso a un “medioambiente cultural” más alto – aun cuando éste, naturalmente, influya mucho – es algo que queda demostrado por el hecho de que se observa el mismo fenómeno allí en dónde, como en el agro, la clase de ocupación sigue siendo la misma y el alojamiento en albergues para trabajadores eventuales y lugares afines determina hasta un temporal descenso en las condiciones de vida en una medida que, en el lugar de origen, jamás hubiera sido tolerado. Aquí, lo que quiebra el tradicionalismo y actúa en forma “educadora” es el simple hecho del trabajar en entornos completamente diferentes de los acostumbrados. Apenas si hará falta señalar cuánto del desarrollo económico norteamericano descansa sobre estas influencias. En la antigüedad, el significado sumamente similar del exilio de Babilonia para los judíos salta a la vista, por decirlo así, de los documentos; y lo mismo se aplica a los parsis.
Pero para los protestantes, como lo demuestra la inocultable diferencia de idiosincrasia económica que existe entre la Nueva Inglaterra puritana y el Maryland católico, el Sur episcopal y el Rhode Island interconfesional, la influencia del carácter religioso distintivo juega ostensiblemente un papel como factor independiente; en forma similar a lo que sucede con los jaínos de la India.
[26] )- Como es sabido, la misma constituye en la mayoría de sus formas un calvinismo o un zwinglianismo atemperado en mayor o en menor medida.
[27] )- En el Hamburgo casi completamente luterano, la única fortuna rastreable hasta el Siglo XVII es la de una conocida familia reformada. (Amable indicación del Prof. A. Wahl).
[28] ) Lo “novedoso” no es que mencione esta relación, a la cual ya trataron Laveleye y Matthew Arnold – entre otros. Al contrario, lo “nuevo” está en que duda de ella sin fundamento alguno. De lo que se trata es de explicarla.
[29] )- Esto, naturalmente, no excluye que el pietismo oficial, al igual que otras corrientes religiosas, se haya opuesto, más tarde y por motivaciones patriarcales, a determinados “progresos” constitutivos del capitalismo económico tales como, por ejemplo, el pasaje de la industria doméstica al sistema fabril. En esto, como veremos frecuentemente más adelante, hay que diferenciar con claridad entre lo que una corriente religiosa ambiciona en forma ideal y lo que produce de hecho, influyendo sobre el estilo de vida de sus creyentes. (En cuanto a la aptitud específica de la fuerza laboral pietista se pueden encontrar ejemplos compilados por mí sobre la base de una fábrica de Westfalia en el ensayo Zur Psychophysik der gewerblichen Arbeit, Archiv f. Soz. Tomo XXVIII, Pág. 263 y anteriores).
[30] ) - El último párrafo corresponde al escrito: Necesary hints to those that would be rich (Sugerencias necesarias a los que quieren ser ricos), elaborado en 1736; lo demás está extraído de los Advice to a young tradesman (Consejos a un joven comerciante), 1748 “Works ed. Spark”, vol. II, pág. 87
[31] ) Der Amerikamüde (Frankfurt, 1855) es una paráfrasis poética que recoge las observaciones americanas de Lenau. A este libro, tratando de calificarlo como obra literaria, hoy en día no sería fácil concederle algún mérito. Sin embargo, su valor es imponderable si se lo considera como un documento que muestra las contraposiciones (cada vez menos acentuadas) entre la manera de pensar de los alemanes y de los americanos. De manera especial, es la descripción viva de esa profunda vida originada en la mística alemana medieval – un patrimonio que comparten los alemanes, católicos y protestantes por igual – que se halla en pugna con el sentido activista, característico de los centros puritano-capitalistas. Hemos confrontado los originales y realizado las enmiendas que requería la traducción un tanto libre que Kürnberger realizó del tratado de Franklin.
[32] )- Frase que Sombart utiliza como lema del capítulo “La Génesis del Capitalismo” (Der rnoderne Kapitalismus, la. ed. vol. 1, pág. 193; cf. Pág. 390)
[33] )- Esto no quiere decir, por supuesto, que Jakob Fugger haya sido moralmente indiferente o irreligioso (tampoco Benjamín Franklin se agota en las frases citadas). No habría sido necesaria la cita de Brentano (Die Anfänge des modernen Kapitalismus - Munich, 1916, pág. 150 y ss.) para salir a defender a este reputado filántropo de una incomprensión como la que Brentano parece atribuirme. La cuestión en realidad es justamente a la inversa:¿cómo pudo un filántropo así pronunciar justamente estas palabras (cuya sintaxis especialmente característica Brentano omite) en un sentido moralista?
[34] )- Aquí corresponde mencionar el diferente enfoque de Sombart. La gran importancia práctica de esta diferencia se hará evidente más adelante. Sin embargo, apuntemos ya aquí que de ningún modo Sombart dejó de considerar este especto ético del empresario capitalista. Es tan sólo que en su razonamiento este aspecto ético aparece como producido por el capitalismo mientras que, en nuestro caso y para nuestros propósitos, tenemos que considerar la hipótesis inversa. Recién al final de la investigación se puede adoptar una posición definitiva. Sobre la concepción de Sombart ver. Op. Cit., I, págs. 357, 380 y ss. Sus razonamientos siguen las brillantes imágenes contenidas en Philosophie des Geldes (Filosofía del dinero) de Simmel. Sobre su polémica conmigo, contenida en su Burgeois, hablaré más adelante. Aquí no es el lugar adecuado para entrar en debates pormenorizados.
[35] )- “Me he convencí finalmente de que la verdad, la honestidad y la sinceridad en el trato entre las personas son de la más alta importancia para nuestra felicidad. Desde ese momento decidí practicar esas virtudes durante toda mi vida y hasta escribí esa decisión en mi diario íntimo. La revelación, por si misma, no tuvo gran peso en mis actos. Siempre pensé que ciertas acciones no son malas sólo porque la doctrina revelada las prohíbe ni buenas porque esa doctrina las dispone sino porque, considerando todas las circunstancias, esas acciones probablemente sólo nos están prohibidas porque resultan perjudiciales o nos son exigidas porque nos benefician.
[36] )- “Hasta donde fue posible me coloqué en segundo plano y la presenté... “ (la formación de una biblioteca que en realidad había sido idea de él) “... como la iniciativa de una ‘serie de amigos’ que me habrían pedido echar un vistazo y proponerla a aquellas personas consideradas como amigos de la lectura. De esta forma mi emprendimiento se hizo más ágil. Después de ello siempre me valí de este procedimiento en situaciones similares y puedo recomendarlo francamente en vista de mis frecuentes éxitos. El sacrificio temporal de la vanidad que con ello se hace, queda ampliamente retribuido más tarde. Cuando por un tiempo se desconoce a quién le corresponde el mérito, alguien que sea más vanidoso que el autor de la iniciativa se sentirá tentado a reclamar el mérito para si y, en ese caso, la envidia misma tenderá a hacerle justicia al primero haciendo que se le arranquen los galardones al usurpador para otorgarlos a quien en justicia le corresponden”.
[37] )- Brentano, op. cit. (pág. 125 y 127 nota 1) toma esta observación para criticar las posteriores exposiciones sobre esa “racionalización y disciplinamiento” que la ascesis laica produciría en la persona. Ésa sería, así, la “racionalización” de un “estilo de vida irracional”. De hecho, así es. Lo “irracional” no es algo en si; es algo que resulta cuando se lo considera desde cierto punto de vista racional. Para el irreligioso todo estilo de vida religioso es “irracional”, así como lo es un estilo de vida ascético para todo hedonista, aún cuando – medidos con sus propios valores – estos estilos de vida constituyan una “racionalización”. Si para algo ha de contribuir este estudio, que sea para expresar las múltiples facetas que tiene el aparentemente unívoco concepto de lo “racional”.
[38] )- Proverbios 22;29. Lutero traduce por: “en su negocio”; las versiones inglesas más antiguas de la Biblia por: “business” (negocios).
[39] )- Frente a la extensa, aunque algo imprecisa, apología que Brentano hace de un Franklin cuyas cualidades éticas supuestamente malinterpreté, remito al lector a esta observación que, a mi entender, debería haber bastando para hacer innecesaria dicha apología.
[40] )- Aprovecho aquí la oportunidad para adelantar algunas observaciones “anticríticas”. Sombart incurre en una afirmación insostenible cuando en determinado momento (Der Bourgeois, Munich y Leipzig, 1913) afirma que esta “ética” de Franklin sería una “literal” repetición de lo expuesto por León Battista Alberti, el gran genio universal del Renacimiento que, aparte de escritos teóricos sobre matemáticas, artes plásticas, pintura, (sobre todo) arquitectura y sobre el amor (en lo personal fue misógino) también produjo una obra en 4 libros sobre la actividad doméstica (Della Famiglia) – de la cual lamentablemente no dispongo ahora de la edición de Mancini sino sólo de la más antigua de Bonucci.
La cita de Franklin está reproducida literalmente más arriba. ¿Dónde están en las obras de Alberti esos pasajes correspondientes, en especial la máxima que culmina en “el tiempo es dinero” y las consideraciones posteriores? El único pasaje que lejanamente recuerda a esto se encuentra, en mi opinión, hacia el final del Libro Primero (Edic. de Banucci Vol. II pág. 353) en dónde se habla muy en general del dinero como el nervus rerum de lo doméstico y al cual, por ello, habría que administrar especialmente bien – en un todo de acuerdo con lo que ya Catón decía en De Re Rustica. Alberti, que pone especial acento en señalar que procede de las más nobles familias de Florencia (“nobilissimi cavalieri ... della famiglia ... págs 213, 228, 247 en la edición de Bonucci), considerado como una persona de “sangre mezclada” y dominado por un resentimiento contra el sexo debido a su origen extramatrimonial (que no lo descalifica en lo más mínimo); Alberti, en suma, nos ofrece un tratamiento completamente diferente.
Ciertamente, Alberti se caracteriza por recomendar grandes negocios, que serían los únicos dignos de una nobile e onesta famiglia y de un nobile animo (Op.Cit. pág. 209) y los que menos trabajo requieren (véase Del Governo della Famiglia IV, pág 55, y asimismo en la redacción para los Pandolfini, pág116, con lo cual, por consiguiente, el mejor negocio estaría ¡en la lana y en la seda!) y, más allá de ello, por recomendar una administración ordenada y estricta, vale decir: midiendo los egresos según los ingresos. De modo que, en principio, esto sería una norma para la administración pero no para el lucro (como precisamente Sombart podría haber advertido con facilidad) – del mismo modo en que, en la discusión sobre la esencia del dinero, la “santa massesizia” que se pone en boca de Gianozzo trata de la base de la fortuna (dinero o possesioni) y no del empleo del capital.
Alberti recomienda – como una medida de autodefensa contra los caprichos de la diosa “Fortuna” – la temprana adquisición del hábito de una actividad en cose magnifiche e ample (p. 192 y además en Della Famiglia p. 73-74) como única forma de mantener una salud duradera, evitando al mismo tiempo el ocio siempre peligroso para la conservación de la propia posición. Consecuentemente, también recomienda el aprendizaje previsor de un oficio digno de la posición social para prever el caso de reveses (aunque toda opera mercenaria es innoble - Della Famiglia 1. I pág, 209). Pero su ideal de la “tranquillità dell' animo” y su fuerte tendencia al “λαϑε βιωσας“ epicúreo (vivere a sè stesso – Op.Cit. pág. 262), especialmente su aversión a todo cargo público (Op.Cit. pág. 258) por ser el mismo fuente de desórden, enemistades e involucramiento en negocios sucios; su ideal de vida en una casa de campo; la alimentación de su autoestima mediante la mención de sus antepasados y el tratamiento del honor de la familia (la cual, según la costumbre florentina, debe mantener su fortuna consolidada y no dividirla); todo esto a los ojos de cualquier puritano, hubiera sido una “idolatría” pecaminosa y, para Benjamin Franklin, un patetismo aristocrático desconocido.
Más aún: téngase presente la gran estima manifestada por todo lo literario (desde el momento en que la “industria” se orienta sobre todo hacia la actividad literario-científica, siendo ésta, en realidad, la única digna del ser humano y esencialmente sólo en boca del iletrado Gianozzo se pone la masserizia como un medio equivalente para vivir independientemente de los demás y no caer en la miseria; con lo que este concepto proveniente de la ética monacal se retroatribuye a un anciano sacerdote (pág. 249). Para medir la profundidad de las diferencias, póngase todo esto al lado de la ética y el estilo de vida de Benjamin Franklin y sus antepasados puritanos; compárense los escritos del Renacimiento dirigidos a los humanistas patricios con los escritos de Franklin dirigidos a las masas de la clase media burguesa – explícitamente de los Commis – y con los tratados y los sermones de los puritanos.
El racionalismo económico de Alberti, sostenido por todos lados con citas de autores de la Antigüedad, está emparentado esencialmente con el tratamiento de las cuestiones económicas que figura en los escritos de Jenofonte (al cual no conocía), Catón, Varro y Columella (al cual cita) – sólo que, contrariamente a Alberti, en estos autores, especialmente en Catón y en Varro, el lucro como tal aparece en primer plano. Por lo demás, las observaciones, por supuesto sólo esporádicas, de Alberti sobre la utilización de las fattori, su división del trabajo, su disciplina, la escasa confiabilidad de los campesinos etc. impresionan de hecho completamente como si hubiesen sido transportadas de la filosofía existencial de Catón y del ámbito de la esclavitud hogareña al del trabajo libre en la industria doméstica y la arquitectura de detalle.
Si Sombart (cuya referencia a la ética de la Stoa está decididamente errada) encuentra que el racionalismo económico se encuentra “desarrollado hasta sus últimas consecuencias” ya en Catón, la afirmación, bien entendida, no está directamente equivocada. De hecho, se podría poner al “diligens pater familias” de los romanos con el ideal del “massajo” de Alberti en la misma categoría. Lo característico en Catón es, sobre todo, que la propiedad agraria se considera y evalúa como elemento “sostenedor” de una fortuna. El concepto de “industria” en Alberti ya tiene un matiz diferente a consecuencia de la influencia cristiana. Y precisamente en esto aparece la diferencia. En el concepto de “industria”, término que proviene de la ascesis monacal y que fue desarrollado por autores monásticos, se encuentra el germen de un “ethos” que alcanza su pleno desarrollo en la “ascesis” exclusivamente íntima del protestantismo (de aquí, como subrayaremos frecuentemente más adelante, proviene la relación entre ambos, siendo que por lo demás están menos relacionados con la doctrina tomista de la Iglesia que con los éticos-mendicantes de Florencia y de Siena).
En Catón, y también en las propias exposiciones de Alberti, falta este “ethos”. Ambos hablan de una experiencia de vida y no de ética. También en Franklin se trata de un utilitarismo, pero el patetismo ético de la prédica a los jóvenes comerciantes resulta completamente inocultable y – más importante aún – constituye lo característico. Para Franklin una falta de esmero en el manejo del dinero significa, por decirlo así, un “asesinato” de embriones de capital; lo cual hace que se convierta por ello en un defecto ético.
Una relación íntima entre ambos (Alberti y Franklin) existe, de hecho, tan sólo en la medida en que en Alberti todavía no y en Franklin ya no existen concepciones religiosas puestas en relación con la recomendación de “beneficio”. Alberti, al cual Sombart describe como “devoto” – pero quien en realidad, aún estando ordenado y teniendo algunos intereses romanos como tantos otros humanistas – no utiliza en absoluto argumentos religiosos (exceptuando dos pasajes completamente anodinos) como puntos de referencia. Tanto en el caso de Alberti como en el de Franklin sólo el utilitarismo tiene la palabra en este terreno, al menos de un modo formal. En el caso de Alberti a esto se le agrega incluso el social-utilitarismo mercantilista en su recomendación relacionada con la industria de la lana y la seda (que “brinde trabajo a muchas personas” Op. Cit. pág 292). El discurso de Alberti en esta materia constituye un paradigma muy adecuado para esa clase de – por decirlo de alguna forma – “racionalismo” económico inmanente que “refleja” condiciones económicas existentes y que se encuentra tanto en la época clásica china como en la antigüedad de Occidente, tanto en el Renacimiento como en la Ilustración; de hecho en los escritores de todas las épocas, interesados exclusivamente en “la cosa en si”.
Por cierto que en Alberti y en autores similares – al igual que en la antigüedad en Catón, Varro y Columella – hallamos una ratio económica ampliamente desarrollada. Pero ¿cómo se puede creer que una escuela literaria de estas características pudo desarrollar un poder vitalmente transformador de la misma clase que una fe religiosa que le concede el premio de la salvación eterna a un determinado estilo de vida (que en este caso es metódico-racional)? Frente a esto, la forma que adquiere un estilo de vida orientado por una “racionalización” religiosa es algo que puede apreciarse, aparte de los puritanos de todas las denominaciones, en los ejemplos muy disímiles de los jainos, los judíos, ciertas sectas ascéticas del Medioveo, Wyclif, los Hermanos de Bohemia (un remanente del movimiento husita), los Skoptzis y los Stundistas de Rusia y numerosas órdenes monásticas.
Lo decisivo en la diferencia (tanto como para anticipar esto) es que una ética anclada en lo religioso y mientras se mantenga viva la fe religiosa, otorga altamente eficaces y muy definidos premios psicológicos (sin caracter económico) sobre el comportamiento que genera; algo de lo cual no dispone una simple teoría del arte de vivir como la de Alberti. Sólo en la medida en que estos premios efectivamente operan adquiere la ética mencionada una influencia autónoma sobre el estilo de vida y, con ello, sobre la economía. Por sobre todo, estos premios psicológicos deben operar con frecuencia (y esto es lo decisivo) en una dirección muy alejada del ámbito específico de la doctrina teológica que las contiene (siendo que dicha doctrina teológica también es tan sólo una teoría). Éste es, para expresarlo con claridad, la cuestión central en toda esta obra de Sombart y no hubiera yo esperado que la pasara tan completamente por alto.
En otro lugar me referiré a los teólogos éticos relativamente “pro-capitalistas” de la tardía Edad Media (en especial a Antonino de Florencia y Bernardino de Siena) a los cuales Sombart también malinterpreta en gran medida. En todo caso, Alberti no perteneció en absoluto a este círculo. De los razonamientos monacales sólo tomó el concepto de “industria”, no importa ahora a través de qué intermediarios. A pesar de toda una obediencia oficial y a pesar de toda su sujeción a la ética cristiana imperante, Alberti, Pandolfini y otros similares son representantes de esa concepción fuertemente antiguo-“pagana” cuya importancia en el desarrollo de la teoría económica moderna (y también en la política económica) – según la opinión de Brentano – he “ignorado”.
Es completamente cierto que aquí no he tratado esta secuencia causal. Sucede simplemente que no encaja en una obra que trata sobre la “ética protestante y el espíritu del capitalismo”. Tal como ya habrá oportunidad de demostrarlo, estoy muy lejos de negarle importancia. En todo caso, por poderosas razones, fui y soy de la opinión que la influencia de esas causas, tanto en cuanto a su esfera como en cuanto a su orientación, fue totalmente distinta de la ética protestante (cuyos precursores para nada intrascendentes en la práctica fueron las sectas y la ética Wyclif-husita). No fue el estilo de vida (de la burguesía emergente) lo que influyó sobre ella sino la política de los estadistas y los príncipes. De este modo, es preferible mantener prolijamente separadas a estas dos secuencias causales, que en parte convergen pero que de ningún modo lo hacen en todas partes.
En cuanto a Benjamin Franklin, sus tratados sobre economía privada – que en la actualidad se utilizan en Norteamérica como textos escolares – pertenecen de hecho a la categoría de las obras que influyen intensamente sobre la vida práctica – en contraposición a la amplia obra de Alberti que apenas si trascendió el círculo académico. Pero Franklin está expresamente citado aquí como un hombre que estuvo ya tan más allá de la – en el ínterin palidecida – reglamentación existencial puritana como lo estuvo la propia “Ilustración” inglesa, siendo que las relaciones de esta última con el puritanismo han sido frecuentemente descriptas.
[41] )- Por desgracia también Brentano metió todo afán de lucro (tanto el bélico como el pacífico) en una misma bolsa para luego presentar como algo específico del afán “capitalista” (en contraposición, por ejemplo, al feudal) tan sólo la orientación hacia el dinero (en lugar de hacia la tierra). Por lo demás, no sólo ha rechazado toda diferenciación adicional – que es precisamente lo que le hubiera posibilitado lograr conceptos claros – sino que (pág. 131) ha afirmado algo que, para mí, resulta incomprensible: haciendo referencia al concepto del “espíritu” del (¡moderno!) capitalismo construido a los efectos del presente estudio, afirma que ya incluye en sus supuestos aquello que aun habría que demostrar.
[42] )- Véanse las, en todo sentido acertadas, observaciones de Sombart relativas a la economía nacional alemana en el siglo XIX (pág. 123, supra). Si bien lo que sigue se remonta en todos sus puntos decisivos a trabajos muy anteriores, considero que no tengo que subrayar en especial cuanto le debo a Sombart por el sólo hecho de disponer de sus grandes trabajos y de sus agudas formulaciones; incluso – y hasta justamente allí – en dónde transito por caminos diferentes. El deber de ser consciente de este reconocimiento lo tiene hasta quien se siente continuamente incitado por las opiniones de Sombart a contradecirlo decididamente y hasta a rechazar algunas de sus tesis.
[43] )- No entraremos aquí a tratar la cuestión de establecer dónde se hallan estos límites. Como que tampoco tomaremos posición ante la teoría, propuesta originalmente por Brassey, formulada teóricamente por Brentano y tanto histórica como constructivamente por Schulte – Gävernitz, en cuanto a la correspondencia entre altos salarios y alto rendimiento laboral. La discusión ha sido reabierta por los profundos trabajos de Hasbach (Schmollers Jahrbuch 1903 pág. 385 - 391 y 417 ) y no está definitivamente cerrada. Para nosotros basta con el hecho, por nadie puesto en duda y hasta indudable, que bajos salarios y altas ganancias, bajos salarios y condiciones favorables para el desarrollo industrial, no son algo que siempre y sencillamente coinciden y que, en absoluto, simples y mecánicas operaciones financieras no producen una “educación” hacia la cultura capitalista y hacia la creación de posibilidades para una economía capitalista. Todos los ejemplos seleccionados son tan sólo ilustrativos.
[44] )- Por ello es que la radicación de industrias capitalistas muchas veces no fue posible sin una amplia inmigración procedente de regiones de culturas más antiguas. Las observaciones de Sombart sobre el contraste existente entre las “habilidades” estrictamente personales o los secretos profesionales de los trabajadores manuales por un lado, y la tecnología moderna científicamente objetivada por el otro, son correctas. Sin embargo, por más que lo sean, en la época del surgimiento del capitalismo, la diferencia apenas si existió. Más aún, las cualidades éticas (por decirlo así) del trabajador capitalista (y en cierto sentido también del empresario) tuvieron con frecuencia un “valor de escasez” más alto que las habilidades manuales de los operarios, anquilosadas como estaban en un tradicionalismo de varios siglos. Incluso la industria actual todavía no es lisa y llanamente independiente de estas características de la población en cuanto la elección de su residencia, y es que estas características fueron adquiridas por una larga tradición y una educación para un trabajo intensivo. Según el criterio actualmente vigente, allí en dónde se observa esta dependencia, existe la predisposición a adscribirla a cualidades raciales hereditarias en lugar de vincularla con la tradición y la educación. En mi opinión, esto es discutible.
[45] )- Las observaciones que anteceden podrían ser malinterpretadas. Los fenómenos que se mencionan aquí no tienen nada que ver con la tendencia de una conocida clase de empresarios a interpretar en su beneficio la frase de “al pueblo hay que dejarle su religión”; ni con la nada infrecuente inclinación de amplios círculos, en especial del clero luterano, que en el pasado y por una general simpatía por lo autoritario, se ofrecieron como “policía negra” allí en dónde se trató de calificar a la huelga como pecado y a los sindicatos como fomentadores de la “codicia”, etc.. En los casos mencionados en el texto no se trata de casos aislados sino, por el contrario, de hechos muy frecuentes y, como veremos, típicamente recurrentes.
[46] )- Der moderne Kapitalismus (El Capitalismo Moderno) Tomo I 1ª Edic. Pág. 62.
[47] )- Op. Cit., pág. 195.
[48] )- Naturalmente, nos referimos aquí a la empresa moderna, racional y específica de Occidente y no al capitalismo de los usureros, proveedores de materiales bélicos, arrendatarios de impuestos y cargos públicos, grandes comerciantes y magnates financieros, diseminado desde hace 3 milenios por todo el mundo, desde la China, India, Babilonia, Grecia, Roma y Florencia hasta la actualidad. Cf. la introducción.
[49] )- Quizás haya que enfatizar que a priori nada obliga a suponer que, por un lado la tecnología de la empresa capitalista y, por el otro, el espíritu del “trabajo profesional” que suele darle al capitalismo su energía expansiva, tuvieron que hallar su caldo de cultivo originario en las mismas capas sociales. Algo similar ocurre con los contenidos de conciencia religiosos y sus relaciones sociales. Históricamente, el calvinismo fue uno de los portadores de la educación contribuyente al “espíritu capitalista”. Pero justamente los poseedores de grandes sumas de dinero en los Países Bajos – por razones que se verán más adelante –fueron, en su gran mayoría, arminianos; es decir: no partidarios del calvinismo de observancia estricta. En este caso y en muchos otros, la “típica” representante de la ética capitalista y de la estructura eclesiástica calvinista lo constituyó la emergente pequeña y media burguesía. Pero es que justamente esto coincide bastante bien con lo aquí expuesto: en todas las épocas existieron grandes poseedores de dinero y grandes comerciantes. En cambio, sólo la transición del Medioevo a la Edad Moderna conoció una organización racionalmente capitalista del trabajo industrial burgués.
[50] )- Sobre esto, véase la excelente disertación de J. Maliniak en Zürich (1913) .
[51] )- El cuadro general descrito a continuación está compilado de un modo “ideal-típico” a partir de las condiciones que se dieron en distintas ramas individuales y en diferentes lugares. A los efectos ilustrativos a los que aquí sirve, es irrelevante que en ninguno de los ejemplos el proceso se haya dado exacta y precisamente de la forma en que aquí se describe.
[52] )- Por ello no es ninguna casualidad que, este primer período del racionalismo incipiente y de los primeros aleteos de la industria alemana, coincida, por ejemplo, con una decadencia total del estilo de los objetos de uso y consumo cotidianos.
[53] )- Esto no significa que la oscilación de la cantidad de metales preciosos pueda ser considerada como económicamente indiferente.
[54] )- Esto se refiere tan sólo al tipo de empresario que aquí ponemos bajo observación y no a algún promedio empírico. (Sobre el concepto del “tipo ideal” véase mi exposición en Archiv für Sozialwissenschaft Tomo. XIX Cuaderno 1)
[55] )- Quizás sea aquí el lugar adecuado para considerar brevemente el ya citado trabajo de F. Keller (Cuaderno 12 de las publicaciones de la Görres – Gesellschaft) y las observaciones concomitantes de Sombart (en el Burgeois) en la medida en que resultan adecuadas a este contexto.
En realidad, es bastante fuerte que un escritor haga la crítica de un tratado en el cual la prohibición canónica del interés no se menciona en absoluto (excepto en una observación casual que no tiene relación alguna con la argumentación general), y que lo haga sobre el supuesto que precisamente esta prohibición del interés - ¡que tiene paralelos en casi todas las éticas religiosas del planeta! – sería el signo distintivo reivindicado por la ética reformadora para diferenciarse de la católica. Sólo debería estar permitido criticar trabajos que realmente se han leído o cuyos argumentos, si fueron leídos, no se han olvidado.
La lucha contra la usuiaria pravitas atraviesa, en el Siglo XVI, tanto la historia eclesiástica hugonote como la de los Países Bajos. Con frecuencia los “lombardos” – vale decir: los banqueros – resultaron excluidos de la misma por su condición. La concepción más libre de Calvino (que, por otra parte, no impidió que la primera versión de sus Ordenanzas todavía previese medidas relacionadas con la usura) triunfó recién por medio de Salmasio. De modo que el contraste no reside en esto; más bien por el contrario. Peores son, sin embargo, las argumentaciones del autor referidas puntualmente a esta cuestión, siendo que llaman lamentablemente la atención por su superficialidad si se las compara, ya sea con los escritos de Funck y otros eruditos católicos, o bien con las – hoy en algunos detalles anticuadas pero aún así fundamentales – investigaciones de Endemann, (con citas que, en mi opinión, no le hacen justicia a estos autores).
Keller, no obstante, se mantiene alejado de excesos tales como los comentarios de Sombart (Op. Cit. Pág 321) quien afirma (refiriéndose esencialmente a Bernardino de Siena y a Antonino de Florencia) que en los “hombres piadosos” se observa formalmente “cómo desean espolear el espíritu empresario por todos los medios” interpretando (de un modo completamente similar a lo que sucedió con la prohibición del interés en todo el mundo) el préstamo a interés de tal modo que (utilizando nuestra terminología actual) la inversión de capital permanezca intacta. (El hecho que en Sombart los romanos pertenezcan a los “pueblos heroicos” y que, por otra parte – con una contradicción insuperable en su razonamiento – el racionalismo económico estuviese supuestamente desarrollado “hasta últimas consecuencias” ya en Catón (pág. 267), es algo que se hace notar aquí de paso para hacer ver que nos hallamos ante un “libro de tesis” en el sentido negativo del término).
Pero Keller también distorsiona el significado de la prohibición del interés. Esta prohibición, cuyo detalle específico no describiremos aquí, fue muchas veces exagerada en el pasado, luego fuertemente subestimada y hoy, en la era de los multimillonarios católicos ha sido directamente puesta de cabeza con fines apologéticos. La prohibición del interés - ¡a pesar de su fundamento bíblico! – fue derogada recién en el siglo pasado (es decir: en el Siglo XIX – N. del T.) mediante una instrucción de la Congregación del Santo Oficio y esto sólo temporum ratione habita e incluso sólo indirectamente ya que la instrucción no prohíbe más que el molestar en el futuro a los penitentes con investigaciones sobre la usuraria pravitas cuando el perdón por la ofensa pudiese ser perdonada aún en el caso de una reinstitución de la norma. Alguien que haya hecho cualquier estudio de cierta profundidad sobre la altamente compleja Historia de la doctrina del interés sostenida por la Iglesia no puede afirmar (pág. 24) que la prohibición del préstamo a interés se refirió solamente al crédito de necesidad; que persiguió el objetivo del “mantenimiento del capital” y que hasta “promovió la empresa capitalista” (pág.25). No puede afirmar lo precedente porque, frente a ello, están las interminables controversias sobre, por ejemplo, la legitimidad de la compra de rentas, el descuento cambiario y la gran variedad de otros contratos (sobre todo teniendo presente que la mencionada disposición de la Congregación del Santo Oficio fue promulgada en ocasión del préstamo de una ciudad).
La verdad es que la Iglesia se decidió bastante tarde a recordar de nuevo la prohibición del interés. La verdad es que esto sucedió cuando las formas de inversión de capital usuales y puramente comerciales no eran préstamos a interés fijo sino foenusnauticum, commenda societas maris y el dare ad proficuum de mari constituía un préstamo tarifado según clases de riesgo evaluadas en función de las posibilidades de pérdidas y ganancias (cosa que tenía que ser, dado el caracter del interés aplicado al préstamo empresario). Todos estos empréstitos no se vieron afectados por la prohibición (o lo fueron sólo por algunos rigurosos canonistas individuales). Luego, cuando se hicieron posibles y usuales las inversiones de capital a interés fijo también como descuentos, al capital le surgieron (al igual que más tarde) dificultades bastante sensibles por parte de la prohibición del interés; dificultades que condujeron a toda clase de medidas en contra de las corporaciones de comerciantes (¡listas negras!). Pero la verdad sigue siendo que el tratamiento de la prohibición del interés por parte de los canonistas por lo común fue de índole puramente jurídico-formal aunque, en todo caso, sin nada de esa tendencia a “proteger el capital” que Keller les adscribe. En la medida en que se puede comprobar la existencia de actitudes explícitas frente al capitalismo en absoluto, lo que se observa es, por un lado, una aversión – por lo general tradicionalista y sordamente percibida – contra el poder impersonal e invasor del capital, lo cual lo hacía difícilmente accesible (tal como lo reflejan las observaciones de Lutero sobre los Fugger y sobre el negocio del dinero) y, por el otro lado, se observan también las posturas generadas por la necesidad de adaptación a las nuevas condiciones. Pero esto no pertenece aquí ya que, como ya fue dicho: la prohibición del interés y su destino tienen para nosotros una importancia a lo sumo sintomática y aún ésta sólo en forma limitada.
La ética económica de los teólogos mendicantes escoceses y, en especial, la de algunos del quattrocento, sobre todo la de Bernardino de Siena y Antonino de Florencia – en una palabra: la ética económica de autores monacales de una orientación específicamente racional ascética – merece sin lugar a dudas una página especial y, en nuestro contexto, no puede ser tratada aquí a la ligera. De otro modo tendría que anticipar en una anticrítica todo lo que recién al tratar la ética económica católica tengo para decir sobre su relación positiva con el capitalismo. Estos escritores se esforzaron – y en esto precedieron a algunos jesuitas – por justificar la ganancia empresaria del comerciante en tanto retribución por su “industria” como algo éticamente permitido (naturalmente, más que eso ni Keller puede afirmar).
En última instancia, el concepto y la evaluación de la “industria” está, por supuesto, tomado de la ascesis monacal; aunque también y según testimonio propio – ya que está puesto en boca de Gianozzo – del concepto de masserizia que Alberti a su vez tomó del léxico sacerdotal usual. Más tarde nos referiremos en detalle a la ética monacal como precursora de las denominaciones íntimamente ascéticas del protestantismo (en la antigüedad encontramos concepciones similares entre los cínicos, en inscripciones funerarias del helenismo tardío y – por condiciones completamente diferentes – en Egipto). Lo que falta por completo (al igual que en Alberti) es justamente lo que para nosotros resulta decisivo. Como veremos más adelante, falta la confirmación de la salvación propia por la profesión, la certitudo salutis, tan característica de la concepción ascética protestante; faltan, por lo tanto, los premios psíquicos que la religión otorgaba por la “industria” y que necesariamente le tenían que faltar al catolicismo desde el momento en que sus medios de salvación simplemente fueron otros. A juzgar por los efectos, en estos escritores se trata de una teoría ética y no de impulsos individuales prácticos condicionados por intereses relacionados con la salvación del alma. Aparte de ello, se trata de un acomodamiento (que es fácil de ver) y no, como en la ascesis íntima, de argumentaciones provenientes de posiciones religiosas centrales. (Por lo demás, tanto Antonino como Bernardino hace ya mucho tiempo que han recibido tratamientos mejores que el que les brinda F. Keller). Y aún estos acomodamientos siguieron siendo discutidos hasta hoy día.
A pesar de ello, la importancia sintomática de estas concepciones ético monacales no es de ningún modo igual a cero. Los verdaderos “orígenes” de una ética religiosa que desembocó en el moderno concepto de la profesión estuvieron en las sectas y en la heterodoxia; sobre todo en Wyclif aún cuando la importancia de éste haya sido muy fuertemente sobreestimada por von Brodnitz (Englische Wirtschaftsgeschichte) quien opina que Wyclif actuó con tanta intensidad que al puritanismo ya no le quedó nada para hacer. En todo esto no podemos (ni debemos) entrar en aquí detalles. Este no es el lugar para explicar de paso cómo y en qué medida ya la ética cristiana del Medioevo realmente contribuyó a la creación de las condiciones previas requeridas por el espíritu capitalista.
[56] )- Las palabras “μηδεν απελπιζοντες“ (Lucas 6:35) y la traducción de la Vulgata “nihil inde sperantes” probablemente surgieron (según A. Merx) de μηδενα απελπιζοντες (neminem desperantes) ordenaban, pues, el préstamo a cualquiera, también al hermano pobre, sin hablar de interés en absoluto. Actualmente se le adjudica un origen arriano a la frase Deo placere vix potest (lo cual objetivamente es indiferente para nosotros).
[57] )- 29. Un ejemplo de cómo se operaba con la prohibición de la usura, lo hallamos en el libro I, c. 65 del estatuto del Arte di Calimala (del cual únicamente tengo a mano el texto italiano transcrito en la Stor. Dei Com. Ital., vol. III, pág. 246, de Emliani-Giudici): “Procurino i consoli con quelli frati, che parra loro, che perdono si faccia e come fare si possa il meglio per l’amore di ciascuno, del dono, merito o guiderdono, ovvero interesse per l’anno presente e secondo che altra volta fatto fue” Es decir: algo así como una indulgencia gestionada oficialmente por la corporación para sus miembros y por la vía de la sumisión. Muy característico del caracter extra-moral del lucro del capital son también las siguientes dos recomendaciones, así como también la norma inmediatamente anterior (c.63) de contabilizar todos los intereses y ganancias como “regalos”.
[58] ). “Ruf” en alemán significa “llamado”, al igual que “calling” en inglés. Curiosamente, incluso en español la palabra “profesión” tiene connotaciones religiosas. Según el Diccionario de la Real Academia, “profesión” (Del latín professĭo, -ōnis) significa: 1. f. Acción y efecto de profesar. - 2. f. Ceremonia eclesiástica en que alguien profesa en una orden religiosa. - 3. f. Empleo, facultad u oficio que alguien ejerce y por el que percibe una retribución. - Como puede apreciarse, recién en su tercera acepción la Academia le otorga un significado claramente laboral-ocupacional mundano. Siguiendo la exposición, se hace bastante obvio que Weber ignoraba estos matices de la lengua española. (N. del T.)
[59] ) - 1. De las lenguas antiguas, el hebreo es la única que cuenta con expresiones de un cariz similar. Es el caso del vocablo empleado en relación con funciones sacerdotales (Ex., 35, 21; Neh., 11,22; 1 Chr., 9, 13; 23 4 26 30), en relación con negocios llevados a cabo en el servicio al rey (especialmente I Sam. 8; 16, I Chr. 4, 23; 29, 6), con los deberes de un funcionario real (Esth. 3,9; 9, 3), con el supervisor de un trabajo (2. Reg. 12, 12), un esclavo (Ger., 39, 11), el cultivo de los campos (I Chr., 27, 26), con trabajadores manuales (Ex. 31, 5; 35, 21; I Reg. 7, 14), con comerciantes (Salm., 107, 23), y con todo “trabajo profesional” (Cf. Sirach 11,20).
La voz tiene su raíz en “enviar”, “mandar”; de ahí que en un principio significara “misión”. De acuerdo con las citas precedentes, parece evidente su proveniencia del mundo conceptual de la burocracia señorial y litúrgica egipcia, así como del Estado feudal salomónico dispuesto según modelos egipcios. Desde el punto de vista consciente, esta raíz – como concepto – se perdió por completo ya en la Edad Media, como en su momento me lo hizo ver A. Merx. La palabra se utilizó para cualquier clase de “trabajo” y se volvió tan incolora como nuestro término “profesión” con el cual compartió el destino de ser utilizado en forma primaria por funciones sacerdotales. La expresión equivalente a “lo comisionado”, “lo encomendado” o “tarea” (pensum) – que también aparece en Sirach 11,20 y que en los LXX se traduce por “διαϑηχη“ también procede de la burocracia señorial (Cf. el término que aparece en Ex. 5, 13, vgl. Ex. 5, 14 en dónde los LXX traducen “tarea” igualmente por “διαϑηχη“. En la LXX, Sirach 43, 10 traduce “tarea” con χριμα). En Sirach 11,20 se trata evidentemente del cumplimiento de los mandatos de Dios – por lo que también aquí hay un parentesco con nuestro término de “profesión”.
En cuanto a la cita de Sirach, y las palabras διαϑηχη, εργον, πονος cabe hacer referencia al conocido libro de Smend sobre Jesus Sirach (“Index zur Weisheit des Jesus Sirach”, Berlin 1907). Se sabe que el texto hebreo del libro de Sirach se ha perdido, pero fue redescubierto por Schechter y parcialmente completado con citas talmúdicas. Lutero no lo conoció y estos conceptos hebreos no tuvieron influencia sobre su discurso. Al idioma alemán le falta por completo una palabra equivalente que refleje el matiz ético. Allí en dónde Lutero tradujo el pasaje 11,20 y 21 de Sirach por “quédate en tu profesión”, correspondiéndose ya en un todo a la terminología actual, la LXX contiene una vez εργον y otra vez πονος, aunque la segunda ocurrencia proviene de una parte aparentemente por completo corrupta (en el original hebreo se habla de ¡la aparición de la ayuda divina!). Por lo demás, en la antigüedad τα προςηκοντα se utiliza en el sentido general de “deberes”. En el lenguaje de la stoa καματος conlleva esporádicamente un matiz conceptual similar, con proveniencia idiomática indiferente (algo sobre lo cual me llamó la atención en su momento Albert Fieterich). Todas las demás expresiones (como ταξις etc.) no tienen un matiz ético.
En el latín existen varios términos para expresar eso que traducimos por “profesión”, es decir: la actividad laboral permanente del hombre que (normalmente) constituye su fuente de ingresos y, con ello, su base económica existencial permanente. Al lado del incoloro “opus” se halla el “officium” (que proviene de “opificium”, de modo que resulta también incoloro en su origen aunque más tarde, especialmente en Séneca, significa “profesión”) , término que ya tiene al menos un matiz emparentado con el contenido ético de la palabra alemana “Beruf”. O bien tenemos a “munus” que proviene de las facciones de la antigua comunidad de alcaldes. O bien, y finalmente, está “professio”, palabra que en este contexto provendría en forma característica de los deberes público-jurídicos, específicamente: de las antiguas declaraciones de impuestos de los ciudadanos. Más tarde “professio” se utilizó ya en el sentido moderno para designar a las “profesiones liberales” (professio bene dicendi), con lo que, en este terreno más específico, adquirió un significado general en todo sentido bastante similar a nuestro término de “Beruf” (incluso en un sentido más sutil, como cuando Cicerón dice de alguien que “non intelligit quid profiteatur” en el sentido de “no comprende su verdadera profesión”). Aunque, en este último caso, el término naturalmente es por completo mundano y está pensado sin ningún matiz religioso.
En el caso de “ars” – que en la época del Imperio se emplea para significar “oficio” – esto es, naturalmente, más así todavía. La Vulgata traduce los pasajes arriba citados de Jesus Sirach, una vez con “opus” y otra vez (v.21) con “locus”, lo cual en este caso podría significar “posición social”. El agregado de “mandaturam tuorum” proviene de un asceta como Hierónimo, lo cual Brentano subraya con razón sin percibir – como de costumbre – que justamente esto es lo característico en la proveniencia ascética del concepto, mundana antes de la Reforma y espiritual después. Por lo demás, no se sabe muy bien en qué texto se basó Hierónimo para su traducción.
Entre los idiomas románicos sólo el término español de “vocación” – transpuesto del ámbito sacerdotal y en el sentido de una “profesión” interior – tiene un matiz parcialmente equivalente al del alemán “Beruf”; aunque, en un sentido mundanal, no se usa nunca igual que “Beruf”. En las traducciones románicas, allí en dónde en la Vulgata figura “vocatio”, se utilizan la “vocación” española y las italianas “vocazione” y “chiamamento” solamente para traducir el κλησις, del Nuevo Testamento; es decir: al llamamiento del Evangelio para la eterna bienaventuranza. (Curiosamente Brentano opina – Op. Cit. – que esta interpretación, que comparto, hablaría de la preexistencia del concepto de “Beruf”, en su significado posterior a la Reforma. Pero no puede haber nada de eso. El termino de κλησις tuvo que ser traducido por “vocatio”. ¿Dónde y cuando habría podido ser utilizado durante la Edad Media en nuestro sentido actual?) La traducción italiana de la Biblia del Siglo XV que se encuentra impresa en la Collezione di opere inedite e rare, Bologna 1887 , utiliza en este sentido el término “chiamamento” conjuntamente con el de “vocacione” que es el término que utilizan la traducciones modernas.
Tal como surge del material terminológico y de una amable y detallada exposición de mi estimado amigo, el Profesor Baist (de Freiburgo), las palabras de los idiomas románicos utilizadas para designar una actividad remunerada, constante, equivalentes al término de “Beruf” – que le otorga un sentido espiritual a una actividad mundana – o bien no poseen ninguna connotación religiosa en si mismas; aún cuando – como las derivadas de “ministerium” o de “officium” – originalmente hayan podido contener cierto matiz ético; o bien – como las derivadas de “ars”, “professio” e “implicare (impiego)” – carecen de esta connotación desde sus orígenes.
En los pasajes de Jesus Sirach mencionados al principio, allí dónde Lutero pone “Beruf”, se traducen en francés por v. 20 “office”, v. 21 “labeur” (traducción calvinista), en español por v. 20 “obra”, v. 21 “lugar” (siguiendo la Vulgata), o “posto” en las nuevas traducciones (protestantes). Los protestantes de los países románicos no pudieron, o bien ni siquiera intentaron, ejercer una influencia idiomática como la que Lutero pudo ejercer sobre el idioma cancilleril todavía poco racionalizado académicamente.
[60] )- Por el contrario, la Confesión de Augsburgo incluye el concepto únicamente en forma incompleta y tácita. Así el Art. XVI declara (Cf. la Ed. de Kolde, pág. 43) : “Pues el Evangelio. . . no quiere derribar los regímenes temporales, la fuerza pública ni el matrimonio, porque quiere que todo ello sea conservado como orden de Dios y que en tales estados, cada quien conforme a su profesión, manifieste caridad y realice obras buenas y justas” (en latín sólo dice: et in talibus ordinationibus exercere caritatem (pág. 42)).
Por consiguiente, se infiere con facilidad la conclusión que “la autoridad debe ser acatada”. Con ello queda demostrado que aquí se trata de “profesión”, por lo menos en primer plano, con el significado del párrafo 1 Cor., 7. 20. en calidad de ordenamiento objetivo. En tanto que en el Art. XXVII (Cf. Ed. de Kolde, pág. 83 infra) únicamente trata de “profesión” (in vocatione sua) sólo en relación con los estratos sociales establecidos por Dios: pastor, autoridad, principado, nobleza, etc., y hasta esto aparece en alemán sólo en la versión del libro de las concordias, en tanto que en la Ed. princeps alemana no figura la frase.
En el Art. XXVI (Kolde, pág. 81) encontramos la palabra “profesión” usada por esta única vez en un sentido que, al menos, tiene analogía con nuestro actual concepto: “que la penitencia no debe servir para hacerse uno digno de la gracia, antes bien para conservar recto al cuerpo, a fin que no entorpezca lo que a cada quien le está ordenado hacer conforme a su profesión” (juxta vocationen suam, en el texto latino).
[61] )- El léxico nos demuestra, y así me ha sido confirmado gentilmente por mis colegas, señores Braune y Hoope, que con anterioridad a las tradiciones luteranas de la Biblia el vocablo “profesión” (Beruf) y que vertido al holandés es “beroep” al inglés es calling, al danés kald y al sueco kallelse, no figura en ninguna de las lenguas que hoy lo incluyen más que con el claro significado laico que nosotros le damos en la actualidad. Las voces que aparecen en el holandés y tanto en el bajo como en el alto alemán de la Edad Media tenían un significado conjunto de “profesión” y “llamamiento” (Ruf), en el sentido que en la actualidad tiene en alemán, abarcando asimismo, de manera muy específica (en el medioevo tardío), inclusive el otorgamiento de un privilegio eclesiástico a un candidato por parte del autorizado para hacerlo, lo cual es un caso especial que por lo general se explica en los diccionarios de las lenguas escandinavas. El propio Lutero también emplea el término algunas veces dándole este último sentido. Sin embargo, aunque este singular uso del vocablo haya propiciado con el tiempo su otro significado adicional, ello no quita que la concepción moderna de “profesión” parte, inclusive en cuanto a la gramática, de las traducciones de la Biblia, en especial de las protestantes, y únicamente en Tauler (m. 1361) descubrimos atisbos a los cuales nos referiremos más adelante. En general, todas las lenguas que han experimentado la presión dominante de las traducciones de la Biblia han dado forma a la palabra; en cambio, ello no se produjo en aquellas en que, como las románicas, no hizo mella la presión, por lo menos en este sentido.
Con el mismo vocablo de “Beruf”, Lutero traduce dos conceptos que difieren totalmente entre sí. Por de pronto, a la “κλησις” paulina, el llamamiento de Dios para la salvación eterna (cf. 1 C., 1, 26; Eph. 1, 18; 4. 1, 4; 2 Tess., 1, 11; Hebr., 3, 1; 2. Petri, 1, 10). En cada uno de estos casos se revela el concepto netamente piadoso del llamamiento efectuado por Dios a través del Evangelio valiéndose del Apóstol, y dicha voz no está en absoluto relacionada con el sentido de la “profesión” terrenal que tiene hoy en día. Con anterioridad a Lutero, las Biblias alemanas se han valido de la palabra ruffunge (esto es: “llamamientos”, “llamadas”). De este modo figura en todos los incunables que posee la Biblioteca de Heidelberg); y, ocasionalmente, en vez de “llamado por Dios”, figura “demandado (gefordert) por Dios”. En segundo lugar y según ya mencionamos, Lutero tradujo los vocablos reproducidos en la nota precedente de Jesús Sirach (en la traducción de los LXX, εν τψ ργψ σου παλαιω ητι y και εμμενε τψ πονψ σου ) por “sigue en tu profesión”, (beharre in deinem Beruf) “persevera en tu profesión’: en vez de decir “en tu trabajo”.
En las traducciones de la Biblia autorizadas por el catolicismo y que fueron elaboradas con posterioridad (por ejemplo, la de Fleischütz, Fulda 1871) se sigue la traducción de Lutero (al igual que en otros lugares del Nuevo Testamento). Creo que en la traducción de este pasaje de Sirach es la primera vez que la palabra alemana Beruf, esto es, profesión, está empleada con su interpretación actual puramente laica. (La advertencia anterior v.20: στηϑι εν διαϑηκη σου la traduce por: “continúa en la palabra de Dios”, aún cuando los pasajes 14, 1, y 43, 10, de Sirach, contienen — acorde a la expresión hebraica que fue empleada por Sirach conforme a las citas talmúdicas — διαδηκη ; que tiene un significado algo similar al nuestro de “profesión” en el sentido de “destino” o “trabajo encomendado”.)
Más arriba ya comprobamos que en la lengua alemana no existe el término “profesión” con el significado posterior de hoy en día, y que no fue usado así ni por los predicadores, ni por los traductores de la Biblia. Quienes tradujeron las Biblias al alemán con anterioridad a Lutero, en el pasaje de Sirach lo hacen por “obra” (Werk). Berthold von Regensburg pronunció en sus prédicas la palabra “trabajo” que a nosotros nos serviría para hablar de profesión. Así, pues, el lenguaje sigue aquí las huellas de la Antigüedad. El primer pasaje del que hasta el presente tengo noticia y que, en lugar de presentar la palabra profesión (Beruf), utiliza “llamamiento” (Ruf) para traducir κλησις en referencia al trabajo meramente profano, es el espléndido sermón de Tauler sobre Efes. 4 (Ed. de Basilea, f. 117 v) refiriéndose a los labriegos que van a “estercolar”: con frecuencia parten con más ímpetu “siguiendo confiados su llamamiento (Ruf) a diferencia de los clérigos que no respetan su vocación (Ruf)”. El término no se ha filtrado con este significado en el lenguaje laico. En las expresiones de Lutero hay al comienzo un titubeo (Obras, Ed. de Erl. 51, pág. 51) respecto de Beruf y Ruf. Sin embargo no existe la probabilidad de un influjo directo de Tauler, pese a que en la Libertad de un Hombre Cristiano se advierten muchas reminiscencias de esta bellísima prédica. Por de pronto, Lutero no se vale de la palabra para darle un sentido estrictamente laico como lo hizo Tauler (vale esto contra Denifle, Luther, pág. 163).
Cierto es que, haciendo abstracción de la admonición regular de abandonarse en Dios, el consejo de Sirach, en el texto de los LXX, no incluye una relación directa con una valoración religiosa específica del trabajo profesional laico (encontramos la expresión πονος, (agobio, fatiga), en el segundo pasaje que, de no hallarse alterado, designaría lo opuesto). Lo que Sirach expone se relaciona sencillamente con la advertencia del salmista (Sal., 37, 3): “... y habitarás en la tierra y te apacentarás de la verdad”, como lo corrobora asimismo con toda claridad el hecho de que la advertencia enlaza con (v.21) no permitir que ciegue el resplandor de los impíos, ya que para Dios es fácil convertir al pobre en rico. Únicamente la advertencia inicial del v.20 posee cierta similitud con la κλησις evangélica, mas resulta, justamente, que Lutero no ha traducido aquí la voz griega δια ηκη por “profesión”. El pasaje que corresponde a la primera epístola a los corintios y su traducción, es el arco que, en Lutero, enlaza los dos significados con apariencia heterogénea del vocablo “profesión”.
El pasaje en Lutero (en las usuales ediciones modernas) en el que figura este párrafo, dice: I Cor., 7, 17: “. . . pero cada uno como el Señor le repartió, y como Dios llamó a cada uno, así haga... (7,18) ... “¿Fue llamado alguno siendo circunciso? Quédese circunciso. ¿Fue llamado alguno siendo incircunciso? No se circuncide.” ... (7,19) ... “La circuncisión nada es, y la incircuncisión nada es, sino el guardar los mandamientos de Dios” ... (7,20) ... “Cada uno en el estado en que fue llamado, en él quede” (εν τη κλησει η εκλη η - A. Merx me hizo notar que esto constituye un indudable hebraísmo. En la Vulgata figura: in qua vocatione vocatus est). ... (7,21) ... “¿Fuiste llamado siendo esclavo? No te dé cuidado; pero también, si puedes hacerte libre, procúralo más.” ... (7,22) ... “Porque el que en el Señor fue llamado siendo esclavo, liberto es del Señor; asimismo el que fue llamado siendo libre, esclavo es de Cristo.” ... (7,23) ... “Por precio fuisteis comprados; no os hagáis esclavos de los hombres.” ... (7,24) ... Cada uno, hermanos, en el estado en que fue llamado, así permanezca para con Dios.” En 7,29 sigue luego la indicación sobre que el tiempo es “breve”, lo cual continúa con las conocidas indicaciones, motivadas por esperanzas escatológicas (7,31), de tener las mujeres como si no se tuviesen, de comprar como si no se poseyese lo comprado, etc. En la exégesis de este capítulo Lutero, todavía en 1523 y siguiendo las transcripciones alemanas más antiguas, traducía “κλησις” por “llamamiento” (Ed. Erl. T.51, pág. 51) interpretándolo como “estado”.
Sin duda alguna en este pasaje, y sólo en él, el vocablo “κλησις” tiene una gran relación con el status del latín, así como con nuestro “estado” (estado civil – p. ej. en relación con el matrimonio, estado laboral – si independiente o en relación de dependencia, etc. Pero por cierto que no como lo entiende Brentano, Op. Cit., pág. 137, en el sentido actual de “profesión”. Difícilmente Brentano ha leído con atención el párrafo de referencia, ni mis opiniones respecto del mismo.) Con un sentido por lo menos algo similar, esta palabra — cuya raíz tiene una analogía con εκκλησια “asamblea convocada”— se encuentra en la literatura griega (con las limitaciones del material lexicológico disponible), únicamente en un pasaje de Dionisio de Halicarnaso. Allí se corresponde con el classis latino (derivado de una voz griega) equivalente a clases sociales, “convocadas”, “llamadas”. Teofilacto (Siglos XI/XII) interpreta 1 Cor., 7, 20 como: εν οιψ βιψ και εν ο ι ψ τ α γ μ α τ ι και πολιτευματι ων επιστευσεν (mi colega, el señor Deissman, me ha llamado la atención sobre este pasaje). Como quiera que sea la palabra κλησις no es equivalente a la de “profesión” en su sentido actual.
Sin embargo, Lutero, habiendo traducido dicha palabra por “profesión” en la advertencia (escatológicamente motivada) de que cada quien debe permanecer en su estado actual, al traducir después los Apócrifos, por la efectiva analogía del consejo, se valió de la misma palabra en la parte del consejo tradicionalista y anticrematístico de Sirach en cuanto a que cada quien debe continuar en su oficio. En realidad, esto es lo más concluyente y peculiar. El pasaje 1 Cor. 7, 17, no utiliza, conforme queda dicho, la palabra κλησις con el significado de “profesión” = círculo determinado de actividades. Mientras tanto (o de manera simultánea), en 1530, en la confesión de Augsburgo se daba por cierto el dogma protestante de la nulidad de la superación católica de la moralidad laica, usando en este caso la expresión “cada quien conforme a su profesión” (ver nota anterior). Lo que se destaca en las traducciones de Lutero es esto y la progresiva apreciación (que comienza justamente a principios de los año 30) de la santidad del orden en el cual cada uno se halla colocado. Es reflejo de una fe cada vez más acentuada en la especial intervención de la providencia divina aún en los pormenores de la vida, y simultáneamente, su cada vez más firme propensión a conceptuar los ordenamientos mundanos como inmutables por voluntad divina.En el latín tradicional, “vocatio” significaba el llamado divino a una vida de santidad, ya sea en el claustro o como clérigo, y en virtud de la presión ejercida por este dogma fue que, en Lutero, tomó el sentido de labor “profesional” espiritual. Y de igual modo que ahora traduce πονος yεργον de Jesus Sirach por “profesión” (siendo que antes únicamente se contaba con la semejanza latina que provenía de la traducción monástica), anteriormente, en las sentencias de Salomón 22, 29, había traducido la voz hebraica en la que se basó la εργον del texto griego de Jesus Sirach y que, conjuntamente con la de Beruf del alemán y las nórdicas kald y kallelse, procede principalmente de la profesión sacerdotal, y en otras partes (Gen, 39, 11) por “negocio”. (LXX: εργον; Vulgata : opus; Biblias inglesas: business, o términos equivalente similar en las traducciones nórdicas y en todas aquellas que conozco). Su interpretación del vocablo “profesión” en el sentido que le damos en la actualidad, perduró por de pronto como algo completamente luterano. Los Apócrifos fueron juzgados por los calvinistas como opuestos al canon. Únicamente en virtud de un desarrollo que llegó a dar preeminencia al interés por la “confirmación” fue que se admitió e incluso se le otorgó un inusitado énfasis al concepto luterano de profesión. Sin embargo las traducciones iniciales (nos referimos a las románicas) no contaban con una palabra análoga y no tenían autoridad para formarla e introducirla en las lenguas ya estereotipadas.
En el Siglo XVI, el concepto de profesión, con nuestro significado hoy en día, recibe carta de naturalización en la literatura laica. Las traducciones de la Biblia anteriores a Lutero tradujeron κλησις por “llamamiento” (Berufung). Ejemplo de ello está en los incunables de Heidelberg (1462-66, 1485). Y en la traducción de Eck, en Ingolstadt, se lee: “el llamamiento (Ruf) en el que está llamado”. Las subsiguientes traducciones católicas, en su mayor parte, siguen sin rodeos a Lutero. Wyclif, en Inglaterra, es el primero de todos los traductores en utilizar (1382) el término cleping (vocablo de la antigua lengua inglesa, suplantado luego por el calling, de procedencia extranjera), que caracteriza la ética de los Lolardos pues se trata de un vocablo que ya lleva en sí el sentido que luego se revalida en los reformados. A la inversa, Tindal, en su traducción de 1539, elige el concepto de “estado”: “in the same state where in he was called”, esto es: “en el mismo estado en que fue llamado”, y lo mismo ocurre en la traducción ginebrina de 1557. En cuanto a la oficial, efectuada por Cramer en 1539, éste utiliza calling en lugar de state, en tanto que la Biblia (católica) de Reims (1582), al igual que las Biblias cortesanas anglicanas de los tiempos isabelinos, ofrece la particularidad de volver a usar el vocablo vocation, conforme a la Vulgata. Es muy ajustada la observación de Murray sobre que, en Inglaterra, la traducción de Cramer originó el concepto puritano de calling con el significado de “profesión”, esto es: trade. En opinión de Murray, a mediados del siglo XVI la palabra calling aparece con ese significado. En 1588, se llegó a decir unlawful callings en relación con “profesiones ilícitas”, y greater callings(1603) en relación con “elevadas”. (Es algo extraña la percepción de Brentano (Op. Cit., pág. 139) cuando asegura que en la Edad Media no se tradujo vocatio por “profesión” en virtud de que este concepto era ignorado, pues únicamente a un hombre libre le era dado ejercer una profesión y, en este caso se carecía de gente libre en las profesiones burguesas. Para mí es incomprensible esta aseveración, cuanto más que la estructura social en el medioevo, contrariamente a la que existía en la Antigüedad, estaba fundamentada en el trabajo libre y , en especial, poco menos que la mayoría de los comerciantes eran libres.)
[62] )- Para lo que sigue, ver la ilustrativa explicación de K. Eger, Die Anschauung Luthers vom Beruf (Concepción luterana de la profesión), Giessen, 1900. Contiene quizás sólo un error (común a la mayoría de los autores teológicos): el análisis insuficientemente claro del concepto de lex naturae.Ver al respecto: E. Troeltsch, en su reseña de la Historia de los dogmas de Seeberg, (Gött. Gel. Anz., 1902) y, particularmente, los pasajes que dedica a las doctrinas sociales de las Iglesias cristianas.
[63] )- 5. Así, cuando Tomás de Aquino presenta la articulación estamentaria y profesional del individuo como obra de la divina providencia, a lo que se refiere es al Cosmos de la sociedad. Pero que el individuo se dedique a una “profesión” concreta y determinada (como diríamos nosotros, siendo que Tomas de Aquino dice “ministerium” u “officium“) , eso según él obedece a causae naturales. Quaest. quodlibetal. VII art. 17 c: “Haec autem diversificatio hominum in diversis officus contingit primo ex divina providentia, quae ita hominum status distribuit , . . . . secundo etiam ex causis naturalibus , ex quibus contingit , quod in diversis hominibus sunt diversae inclinationes ad diversa officia . . .”
De modo similar, Pascal deduce que es el azar el que decide la elección de la profesión (Cf. A. Koster, Die Ethik Pascals, 1907). Entre todas las éticas piadosas “orgánicas” únicamente la hindú, considerada la más oscura, mantiene una actitud diferente al respecto. La oposición entre el sentido tomista y el protestante de profesión — inclusive en su etapa luterana con su énfasis sobre la Providencia — se muestra con tanta claridad que ya no hace falta añadir nada a la cita anterior, siendo que más adelante se tratarán las concepciones del catolicismo.
Sobre Santo Tomás, ver Maurenbrecher en Thomas v. Aquinos Stellung Zum Wirtschaftsleben seiner Zeit, 1898. Si en ciertos detalles Lutero parece coincidir con Santo Tomás; esto se debe más a la influencia de la escolática en general que a Tomás mismo. Como lo demuestra Denifle, el conocimiento de Tomás por parte de Lutero dejaba mucho que desear. (Cf. Denifle, Luther und Luthertum, 1903, pág. 501, así como las interpretaciones de Kohler: Ein Wort zu Denifles Luther, 1904, pág. 25 y ss.)
[64] )- 6. Consideremos lo escrito en Von der Freiheit eines Christenmenschen (De la libertad de un cristiano): A) La “doble naturaleza” humana concurrente al establecimiento de las obligaciones mundanas en el sentido de la lex naturae (reconocida como ordenamiento objetivo del cosmos) por cuanto (Ed. Erl., 27, pág. 188) el individuo está sujeto, de hecho, a su cuerpo y a la comunidad social. B) En este estado (y éste es un segundo argumento, relacionado con el anterior), si es cristiano por convicción, optará (pág. 196) por corresponder con el amor a su prójimo a la concesión de la gracia con la que Dios lo distinguió puramente por amor. Con esta relación muy inestable entre la “fe” y el “amor” se entrecruza C) (pág.190) la antigua justificación ascética del trabajo como factor mediante el cual el individuo “interior” logra el dominio de su cuerpo. Razón por la cual, D) el “trabajar” constituiría un impulso que Dios implantó en Adán (antes de la Caída) y al cual éste siguió “por complacer a Dios” — como después se confirma volviendo a mostrarse con un nuevo significado el concepto de lex naturae implicando ahora “moral natural”. Por último, E) (págs. 161 y 189) en relación con Mat. 7, 18 y s., aparece la idea de que el trabajo bien realizado es consecuencia de la nueva vida engendrada por la fe; sin que se desarrolle la decisiva idea calvinista de la “comprobación”. El intenso entusiasmo que impulsa toda esta exposición explica el uso en ella de elementos conceptuales heterogéneos.
[65] ) - “No esperamos nuestro almuerzo de la benevolencia del carnicero, el panadero, o el campesino, sino de la percepción de sus propios beneficios; no nos dirigimos a su amor al prójimo sino, por el contrario, a su egoísmo y no les hablamos de nuestras necesidades sino siempre y sólo de las ventajas que ellos pueden obtener.” (Wealth of Nations, I,2)
[66] )- 8. Omnia enim per te operabitur (Deus), mulgebit per te vaccam et servilissima quaeque Opera faciet, ac maxima pariter et minima ipsi grata erunt. (Exégesis del Génesis, Op. lat. exeg. Ed. Elsperger VII, 213.) Antes de Lutero, la idea está en Tauler, equivalente en lo fundamental en cuanto al valor del “llamamiento” en el plano espiritual o laico. Las diversas formulaciones que utilizó Santo Tomás ponen de manifiesto que él, para darle fuerza al valor de la contemplación, consideró imprescindible interpretar el principio paulino: “aquel que no trabaja no tiene derecho a comer”, sustentando firmemente que el trabajo es un deber que atañe a todos los seres humanos lege naturae, mas no a cada uno individualmente. La jerarquía graduada del valor del trabajo, de las opera servilia de los labradores hacia arriba, es algo que tiene cierta relación con el sello privativo de las órdenes mendicantes, vinculadas por móviles materiales con la población en la que estaban establecidas, y que fue tan ajena a los místicos alemanes como al propio Lutero, cuyos padres eran campesinos, y que concebían como del agrado de Dios a la estructura estamentaria de la sociedad y a todas las profesiones por igual. Al respecto véanse los pasajes sobre Santo Tomás en Maurenbrecher: Th. v. Aquino Stellung zum Wirtschaftsleben seiner Zeit , Leipzig, 1898, pág. 65 y ss.
[67] )- Tanto más sorprendente es que existan investigadores capaces de opinar que una creación de tal envergadura pudo ocurrir sin que de ella quedara la más pequeña huella sobre el obrar del individuo. Sinceramente, debo confesar que eso escapa a mi comprensión.
[68] )- 10. “La vanidad tiene raíces tan profundas en el corazón humano, que hasta el más simple changarín, ayudante de cocina o estibador se vanagloria y quiere tener sus admiradores. . .“ (Ed. de Faugeres, 1, 208; Cf. Koster, Op. Cit. págs. 17, 136 y ss). Respecto de la postura adoptada por Port-Royal y el jansenismo frente a la “profesión” — de lo cual volveremos a hablar más adelante—, Cf. el excelente ensayo del doctor Paul Honigsheim, Die Staats und Soziallehren der franzosischen Jansenisten im 17. Jahrhundert (Tesis doctoral de la Universidad de Heidelberg, 1914. que es parte una obra más completa acerca de la “Prehistoria de la Ilustración francesa”; cf. págs. 138 y ss. del primer trabajo de referencia).
[69] )- 11. Con respecto a los Fugger opina que no es posible que “sea justo ni grato a Dios el hecho que, a lo largo de la vida de una persona, una hacienda tan grande y tan señorial pase a acumularse en un solo montón”. Esto, en esencia, es la desconfianza del campesino respecto del capital. De igual manera (ver Gr. Sermón acerca de la usura, en la Ed. En., 20, pág. 109), juzga la adquisición de rentas como moralmente reprochable, puesto que la considera “una cosa nueva, astutamente fraguada”. Es decir: se trataba de algo que no le resultaba económicamente transparente, del mismo modo en que a los eclesiásticos actuales les resulta oscuro algo como el negocio a plazos en el comercio.
[70] )- H. Levy ha estudiado estos conflictos en detalle (véase su trabajo en tomo a Die Grundlagen des ókonomischen Liberalismus in der Geschichte der englischen Volkswirtschaft, Jena, 1912). Cf. asimismo los leveller, por ejemplo en el ejército de Cromwell, en combate con los monopolios y las compañías (1653), en Gardiner, Commonwealth, II, pág. 179. En cambio, el régimen de Laud pretendía una organización económica del tipo “social-cristiano” gobernada por el rey y por la Iglesia, de la cual el monarca esperaba grandes beneficios políticos, así como fiscales y monopólicos. Precisamente, contra esto dirigieron su lucha los puritanos.
[71] )- Lo que tratamos de decir con esto puede ejemplificarse tomando el manifiesto a los irlandeses con el cual Cromwell inició su lucha de exterminio contra ellos (1650) y que representó su respuesta al Manifiesto del clero católico irlandés de Clomacnoise del 4 y 13 de diciembre de 1649. Las frases centrales dicen: “Englishmen had good inheritances (en Irlanda, se entiende) which many of them purchased with their money . . . they had good leases from Irishmen for long time to come, great stocks thereupon , houses and plantations erected at their cost and charge . . . . Yon broke the union . . . . at a time when Ireland was in perfect peace and when through the example of English industry, through commerce and traffic , that which was in the nations hands was better to them than if all Ireland had been in their possession . . . Is God , will God be with you? I am confident he will not.” (Los ingleses tenían buenas herencias, a las que muchos de ellos compraron con su propio dinero. . . tenían buenos arrendamientos de irlandeses por largo tiempo por venir, grandes propiedades sobre ellos, casas y plantaciones levantadas a su propio costo y cargo. . . Yon rompió la unión. . . en un tiempo en que Irlanda estaba en perfecta paz y cuando, a través del ejemplo de la industria inglesa, a través del comercio y las comunicaciones, lo que se hallaba en manos de la nación era mejor para ellos que si toda Irlanda hubiera estado en su posesión. . . ¿Está Dios, estará Dios con ustedes? Estoy persuadido que no.)
El contenido de este manifiesto recuerda los editoriales de los periódicos ingleses durante la guerra contra los boers. No resulta característico por presentar el “interés” capitalista de los ingleses como fundamento jurídico de la guerra. Este argumento hubiera podido muy bien ser utilizado también en una discusión de, por ejemplo, entre Venecia y Génova en relación con la extensión de sus esferas de interés en el Oriente. (extrañamente Brentano me opone esta objeción (Op. Cit., pág. 142) a pesar de que yo mismo lo subrayo). Por el contrario, lo específico del manifiesto es, sin duda, el hecho que Cromwell – profunda e íntimamente convencido, como lo sabe todo aquel que conoce su carácter – fundamenta el derecho ético al sometimiento de los irlandeses en la circunstancia de que fue el capital inglés el que los educó para el trabajo, para lo cual hasta invoca a Dios. (El documento se encuentra impreso y analizado por Carlyle y resumido en la History of the Commonwealth, 1. pág. 163 y s.; asimismo contamos con la traducción alemana en el Cromwell de Honig.)
[72] )- No es aquí el lugar adecuado para abundar en detalles. Tómense en cuenta los autores nombrados en las dos notas que siguen.
[73] )- Cf. Julicher, y su bello libro acerca de las parábolas de Jesús: Gleichnisreden Jesu, vol. II págs. 636, 108 y ss.
[74] )- Para lo que sigue, véase en especial lo expuesto por Eger, Op. cit. Asimismo hemos de mencionar la notable y todavía actual obra de Schneckenburger (Vergleichende Darstellungdes lutheriechen und reformiertes Lehrbegriffs Ed. por Guder, Stuttgart, 1855). En la Ethik Luthers de Luthardt, pág. 84 de la 1ª Ed. (única en mi poder), no se encuentra bien explicada la evolución de referencia. Cf. igualmente la historia de los dogmas, de Seeberg, T. II, pág. 262 infra. El artículo sobre “Profesión” en la ”Realenzyklopädie f. prot. Theol. u. Kirche”, carece de valor. En lugar de un examen científico del concepto, se exponen algunas vagas consideraciones acerca de los más diversos y conflictivos asuntos, tales como el feminismo y otros similares. Por lo que respecta a las obras de economía de Lutero, consignemos tan sólo los ensayos de Schmoller, Geschichte der nationalökonomie Ansichten in Deutschland während der Reformationszeit, en la “Zeitschrif für Staatswissenschaft”, XVI, 1860; el trabajo premiado, de Wiskeman en 1861 y la obra de Frank G. War, Darstellung und Würdigung von Luthers Ansichten vom Staat und seine wirtschaflichen Aufgaben, Conrads Abh. XXI, Jena, 1898. La, en parte excelente, literatura publicada con motivo del centenario de la Reforma no ha aportado nada nuevo sobre este punto, por lo que puedo ver. En cuanto a la ética social de Lutero (y luterana en general,), naturalmente deberá consultarse la obra sobre las “doctrinas sociales” de Troeltsch.
[75] )- Exposición sobre el Cap. 7 de la primera epístola a los Corintios, 1523, Ed. Erl., 51, pág. 1 y ss. Lutero aplica aquí el concepto de la libertad de “toda profesión” ante Dios todavía de manera tal que: 1)- se refuta cualquier estatuto humano (voto monacal, impedimento de casamientos mixtos, etc.); y 2)- destaca como precepto de amor al prójimo la observancia de las obligaciones tradicionales y mundanas que se tienen para con los demás (observancia que, en si, es indiferente para con Dios). En realidad, en los razonamientos principales, p. ej. de págs. 55-56, se trata del dualismo de la lex naturae y la justicia divina.
[76] )- Ver la parte que Sombart, con razón destaca como típica de lo que se expone acerca del “espíritu del oficio” (equivalente a tradicionalismo) en Von Kaufhandlung und Wucher, 1524: “En este comercio tu propósito no debe ser otro que perseguir tu alimento suficiente; luego, hacer el cálculo y el cómputo del coste, el vigor, el trabajo y el riesgo, y, en orden a ello, disponer, elevar o reducir la mercadería para conseguir el beneficio acorde con este trabajo y tu energía”. Lo esencial del principio está formulado completamente en un sentido tomista.
[77] )- En su carta dirigida a H. y. Sternberg (1530), con la que le va dedicada la Exégesis del Salmo 117, el “estado” de la nobleza (inferior), no obstante su depravación moral, se muestra como fundado por el propio Dios (Ed. Erl. 40, pág. 282 infra). El sentido concluyente que los conflictos de Münzer significaron para el desarrollo de esta idea se revela con toda claridad en la carta (pág. 282 supra). Cf. asimismo Eger op. cit., pág. 150.
[78] )- La interpretación de los versículos 5 y 6 del Salmo III (Ed. Erl., 40, págs. 215 y 216) (1530), se fundamenta también en la controversia sobre la supremacía de los monasterios, etc. por sobre el orden mundano. Aquí, la lex naturae (en contraposición al Derecho Positivo, tal como lo fabricaban el emperador y los juristas) es directamente idéntica a la justicia divina. Es una institución de Dios y abarca principalmente la estructura estamentaria del pueblo (pág. 215, Párr. 2 in fine), con lo cual sólo se subraya con fuerza la igualdad de los estamentos ante Dios.
[79] )- Tal como se enseña específicamente en Von Konzilien und Kirchen (1539), así como en Kurzes Bekenntnis vom heíligen Sakrament (1545).
[80] )- Hasta qué punto queda en segundo plano para Lutero el concepto de “pasar la prueba” por parte del cristiano en su trabajo profesional y en su estilo de vida – tan importante para nosotros y tan dominante en el calvinismo – eso es algo que queda en claro en el pasaje de Konzilien und Kirchen (1539); Ed. ErI., 25, pág. 376 infra: “De estas siete cosas principales (en las cuales se reconoce a la verdadera iglesia) los signos más bien exteriores por los cuales se reconoce a la santa iglesia cristiana . . . (se observan) cuando . . . no somos beodos, orgullosos, altaneros ni ostentosos sino castos, educados, sobrios.” Según Lutero, estos signos no son tan seguros como “los superiores” porque “muchos paganos son diestros en tales obras y a veces hasta parecen más santos que los cristianos.” Calvino, como se verá más adelante, tuvo una posición apenas un poco diferente; no así el puritanismo. En todo caso, según Lutero, el cristiano sirve a Dios in vocatione y no per vocatinem. (Eger, pág. 117 y ss.) Pero justamente para el concepto del “pasar la prueba” es que se encuentran al menos algunos antecedentes aislados entre los místicos alemanes (en todo caso más en su sentido pietista que en el calvinista), aún cuando sean utilizados de un modo puramente psicológico (como p. ej. en el pasaje arriba citado de Suso en Seeberg, Dogmengesch. pág. 195 como en las ya vistas manifestaciones de Tauler).
[81] )- Su postura definitiva se encuentra reflejada en algunas de sus manifestaciones referentes a la exégesis del Génesis (Op. Lat. Exeget. Ed. Elsperger Vol. IV p. 109): Neque haec fuit levis tentatio , intentum esse suae vocationi et de allis non esse curiosum . . . . Paucissimi sunt, qui sua sorte vivant contenti . . . (p. 111 eod.) Nostrum autem est, ut vocanti Deo pareamus . . . (p. 112) Regula igitur haec servanda est, ut unusquisque maneat in sua vocatione et suo donocontentus vivat , de aliis autem non sit curiosus. Esto, en su resultado, se condice perfectamente con la formulación del tradicionalismo en Tomás de Aquino (Th. V, 2 Gen. 118 art. 1c) Unde necesse est, quod bonum hominis circa ea consistat in quadam mensura, dum scilicet homo . . quaerit habere exteriores divitias, prout sunt necessariae ad vitam e jus secundum suam conditionem . Et ideo in excessu hujus mensurae consistit peccatum , dum scilicet aliquis supra debitum modum vult eas vel acquirere vel retinere, quod pertinet ad avaritiam.Santo Tomás fundamenta lo pecaminoso del exceso del afán de lucro en la lex naturae, tal como ésta se desprende de la función u objeto (ratio) de los bienes externos. Lutero, por su parte, lo adjudica a la voluntad de Dios. Sobre la relación entre la fe y la profesión en Lutero, véase además: (Vol. VII p. 225) : . . . quando es fidelis, tum placent Deo etiam physica, carnalia, animalia, officia, sive edas, sive bibas, sive vigiles, sive dormias, quae mere corporalia et animalia sunt. Tanta res est fides . . . Verum est quidem, placere Deo etiam in impiis sed ulitatem et industriam in officio (esta actividad en la profesión es una virtud de lege naturae). Sed obstat incredulitas et vana gloria, ne possint opera sua referre ad gloriam Dei (aproximándose a modismos calvinistas) . . . . M e r e n t u r igitur etiam impitirum bona opera in hac quidem vita praemia sua (contrastando con la “vitia specie virtutum palliata” de San Agustín) sed non numerantur, non colliguntur in altero.
[82] )- En el Sermonario eclesiástico (Ed. Erl., 10; págs. 233, 235-236) se lee: “Cada cual es llamado a una profesión ‘. En esa profesión (en la pág. 236 se dice directamente “órden” [“Befehl”]) debe mantenerse y servir a Dios. El Señor no encuentra gozo en la producción sino en la obediencia que le es inherente.
[83] )- Contrariamente a lo antes expresado en cuanto a la influencia del pietismo sobre el sentido económico de las obreras, esto se condice con lo que informan a veces las empresas modernas sobre los pequeños industriales domiciliarios de firme observancia luterano-eclesiástica, por ejemplo en Westfalia, quienes hoy en no pocos casos piensan de un modo especialmente tradicionalista y se resisten a modificar sus métodos de trabajo – aún sin pasar al sistema fabril – incluso a pesar de la tentación de una mayor ganancia, dando como razón de ello al más allá en dónde de cualquier forma todo se equiparará. Lo que queda demostrado con esto es que la mera concurrencia a la iglesia y la mera fe no tienen todavía una importancia decisiva: fueron contenidos religiosos mucho más concretos cuyo efecto desempeñó un papel por la época del surgimiento del capitalismo y lo sigue desempeñando – en menor medida – aún hoy en día.
[84] )- Cf. Tauler, Ed. de Basilea, Tl. Pág. 161 y s.
[85] )- Cf. la prédica típicamente apasionada de Tauler, Op. Cit., y Fol. 17,18, v. 20.
[86] )- Debido a que en este lugar el único objeto de estas observaciones sobre Lutero es poner de manifiesto este hecho, pido al lector que se conforme con un esquema tan insatisfactorio y provisorio. Naturalmente, desde el punto de vista de una evaluación de Lutero, el esquema no puede ser de ninguna manera adecuado.
[87] )- (N. del. T). La traducción es de Benito Ramón de Hemida, 1814). El texto, en el original inglés es el siguiente:
They, looking
back, all the eastern side beheld
Of paradise, so late their happy scat,
Waved over by that flaming brand; the gate
With dreadful faces thronged and fiery arms.
Some natural tears they dropped, but wiped them soon:
The world was all before them, there to choose
Their place of rest, and Providence their guide."
[88] (N del T). El texto original en inglés es:
. . . "Only
add
Deeds to thy knowledge answerable; add faith;
Add virtue, patience, temperance; add love,
By name to come called Charity, the soul
Of all the rest: then wilt thou not be loth
To leave this Paradise, but shall possess
A Paradise within thee, happier far."
[89] )- Naturalmente, alguien que participara de la construcción histórica de los Leveller hubiera estado en la afortunada posición de reducir esto a diferencias raciales. Los Leveller, como representantes de anglosajones, creían defender su “derecho de nacimiento” (birthright) frente a los descendientes de Guillermo el Conquistador y los normandos. Es bastante asombroso que hasta ahora nadie haya interpretado a los “Roundheads” plebeyos como “braquicéfalos” en un sentido antropométrico.
[90] )- El orgullo nacional del inglés es el resultado de la Carta Magna y de las grandes guerras. La actualmente tan típica expresión de “She looks like an English girl” (parece una joven inglesa), aplicada a bellas jóvenes extranjeras, ya se usaba en el Siglo XV.
[91] )- Claro está que también en Inglaterra han permanecido tales diferencias. La esquirearquía, en especial, ha sido hasta hoy, representativa de la merry old England, y toda la época de la Reforma se puede concebir como el combate entre las dos clases de ingleses. En esta cuestión estoy de acuerdo con las reflexiones de M. J. Bonn (en la Frankf. Zeitung) en torno al ensayo espléndido de V. Schultz—Gavernitz acerca del imperialismo inglés. Cf. H. Levy en el Arch. f. Sozialwiss., XLVI, 3.
[92] )- Y justo esto es lo que se me ha adjudicado, extrañamente y en reiteradas oportunidades, a pesar de las observaciones precedentes y las que siguen – las cuales han permanecido inalteradas y son, en mi opinión, suficientemente claras.
