ilbert Keith Chesterton nació en Londres , un 29 de Mayo de 1874. Si bien se consideró a si mismo meramente como un “periodista alborotador”, en realidad fue un escritor prolífico y talentoso en virtualmente todas las áreas de la literatura. Hombre de fuertes opiniones y con un enorme talento para defenderlas, su exuberante personalidad, sin embargo, le permitió mantener cálidas relaciones con personas – como, por ejemplo, George Bernard Shaw y H. G. Wells – con quienes disentía vehementemente.

Chesterton no tuvo nunca dificultades para defender públicamente aquello en lo cual creía. Fue uno de los pocos periodistas que se opuso a la Guerra Boer. En 1922, con “Eugenics and Other Evils” (Eugenesia y Otros Males), atacó lo que en ese momento era la más progresiva de las ideas: la de que la raza humana podía y debía criar una versión superior de si misma; una idea cuya paternidad muchos hoy le adjudican a los alemanes de la época de Adolfo Hitler pero que, en realidad, se hallaba muy extendida y arraigada en el mundo anglosajón mucho antes de la Segunda Guerra Mundial.

Su poesía se extiende desde “On Running After One’s Hat” (Sobre Correr Detrás de Tu Propio Sombrero) hasta baladas serias y oscuras. Sus biografías de Charles Dickens y San Francisco de Asís, aun cuando no están escritas para una audiencia académica, contienen brillantes percepciones de los personajes tratados. Por último, su incursión en la novela policial con la serie de los casos del Padre Brown produjo historias que continúan siendo leídas y son fuente de argumentos para programas de televisión hasta el día de hoy.

Su posición política refleja su profunda desconfianza frente a la concentración de riqueza y de poder de cualquier clase. Junto con su amigo Hillaire Belloc y en libros como "What's Wrong with the World" (Qué Está Mal En El Mundo) propuso un criterio que se dio en llamar “distribucionismo” y que podría resumirse en su famosa expresión de que a cada persona se le deberían garantizar “tres acres (de terreno) y una vaca”. Si bien no terminó siendo un pensador político famoso, su influencia ha dado la vuelta al mundo. Algunos ven en él al creador del movimiento “lo pequeño es hermoso” y se dice que un artículo periodístico suyo inspiró a Ghandi.

Herejes (1905) pertenece a otra de las áreas en las que Chesterton se destaca. A esta obra cabe agregar su otro libro Ortodoxia, escrito en 1908 como respuesta a las críticas que recibió por Herejes y, naturalmente, no se puede dejar de mencionar su El Hombre Eterno (1925) que es una novela sobre la humanidad, Cristo y el Cristianismo.

A pesar de ser una persona básicamente alegre y sociable, en su adolescencia albergó ideas suicidas. En el cristianismo terminó encontrando la respuesta a los dilemas y a las paradojas que veía en la vida, con lo cual, habiendo sido bautizado anglicano al nacer y luego de pasar por etapas de ateísmo y agnosticismo, terminó abrazando y defendiendo con convicción la fe de la Iglesia Católica.

Chesterton falleció el 14 de Junio de 1936 en Beaconsfield, Buckinghamshire, Inglaterra.

Había publicado 69 libros y por lo menos otros diez fueron publicados, basados en sus escritos, luego de su muerte.

Prólogo

erejes es Chesterton del mejor, pero se trata de una de sus primeras obras, y ha sido injustamente olvidada. Sin embargo, desde el primer momento se ganó un lugar en los corazones de una selecta minoría. R. H. Benson no tardó en escribir: « ¿Ha leído usted – preguntó a un crítico en 1905 – un libro de G. K. Chesterton titulado Herejes? Si no lo ha hecho, hágalo y dígame qué le parece. En mi opinión, el espíritu que subyace en él es espléndido. No se trata de un autor católico, pero el espíritu . . . Hacía tanto tiempo que nada me conmovía tanto . . . Se trata de un auténtico místico, a su modo ».

Rebosante de su característico e incisivo ingenio y de un brío espléndido, en la obra el autor analiza con precisión de bisturí las falacias del pensamiento moderno ejemplificadas en los principales escritores de su época, muchos de los cuales se cuentan, de hecho, entre los grandes nombres del siglo: Nietzsche, Shaw, Yeats, Kipling, Ibsen, H. G. Wells, y muchos otros, todos sometidos al implacable examen de Chesterton. El humor tolerante que éste derrocha a expensas de sus criticados no resulta ofensivo, y constituye, por el contrario, fuente de inagotable delicia. Veamos, a modo de ejemplo, lo que dice sobre la «religión de la humanidad»:

Y no es nada sensato atacar la doctrina de la Trinidad y considerarla parte de un misticismo desconcertante, y acto seguido pedir a los hombres que adoren a un ser que es noventa millones de personas en un solo Dios, sin confundir las personas ni dividir la sustancia.

La imagen resulta a la vez risible y precisa, y sin embargo en ella no aparece ni rastro de malicia o de desprecio, – lo que tal vez nos ofrece una pista sobre por qué, en toda una vida dedicada a la polémica y a los debates sobre los temas más delicados, Chesterton no se granjeó prácticamente un solo enemigo.

A pesar de ello, Herejes es una declaración de guerra contra las locas ideologías de la época dictadas por el «apóstol del sentido común» y, como tal, suscitó cierta oposición. Fue, en gran medida, el deseo de responder a la oposición provocada lo que llevó a Chesterton a defender sus posiciones en su incomparable credo, es decir, en su obra Ortodoxia, que de manera bastante injusta ha llegado a eclipsar el presente volumen, tal vez a causa de la proximidad en el tiempo de ambas publicaciones y de la coincidencia de temas. Se trata de algo injusto, digo, tanto porque el impulso que mueve Herejes es esencialmente distinto como porque se trata de un tesoro lleno de cosas maravillosas; el capítulo «De ciertos escritores modernos y la institución de la familia», por ejemplo, se encuentra, según algunos críticos, entre los textos más valiosos jamás escritos por el autor.

En sus Essays on His Own Times [«Ensayos sobre sus propios tiempos»], Coleridge afirma:

En todo Estado no del todo bárbaro debe existir una filosofía, buena o mala. Por escasa que sea la tendencia a hablar de la especulación y la teoría entendidas como opuestas (tonta y absurdamente opuestas) a la práctica, no resultaría difícil demostrar que así como es el espíritu existente de la especulación, así será el espíritu y el tono de la religión, la legislación y la moral, y no sólo ellas, sino también las bellas artes, los modos y las modas.

Todo esto no es menos cierto porque la mayoría de los hombres viva como los murciélagos, es decir, en la penumbra del anochecer, y conozca la filosofía de su tiempo sólo a través de sus reflejos y refracciones.

Al filósofo político estadounidense Russell Kirk, católico converso, le gustaba tanto esta afirmación que la usó como epígrafe de su obra más célebre, The Conservative Mind [«La mente conservadora»]. En muchos aspectos, serviría de admirable prefacio al presente volumen.

Chesterton no se habría definido a sí mismo como conservador. Y, sin duda, como hemos visto, cuando escribió Herejes todavía no se había convertido al catolicismo. Con todo, fue un defensor infatigable de «lo permanente», y quizás por ello terminó hallando su hogar en algo tan permanente como la Iglesia Católica.

Robert Asch

A mi padre

I. Comentarios introductorios sobre la importancia de la ortodoxia

uriosamente, nada expresa mejor el enorme y silencioso mal de la sociedad moderna que el uso extraordinario que hoy día se hace de la palabra «ortodoxo».

Antes, el hereje se enorgullecía de no serlo. Herejes eran los reinos del mundo, la policía y los jueces. Él era ortodoxo.

Él no se enorgullecía por haberse rebelado contra ellos; eran ellos quienes se habían rebelado contra él. Los ejércitos con su cruel seguridad, los reyes con sus fríos rostros, los decorosos procesos del Estado, los razonables procesos de la ley; todos ellos, como corderos, se habían extraviado. El hombre se enorgullecía de ser ortodoxo, de estar en lo cierto. Si se plantaba solo en medio de un erial ululante era algo más que un hombre; era una iglesia. Él era el centro del universo; a su alrededor giraban los astros. Ni todas las torturas sacadas de olvidados infiernos lograban que admitiera que era un hereje. Pero unas pocas frases modernas le han llevado a jactarse de ello. Hoy, entre risas conscientes, afirma: «Supongo que soy muy hereje»; y se vuelve, esperando recibir el aplauso. La palabra «herejía» ya no sólo no significa estar equivocado: prácticamente ha pasado a significar tener la mente despejada y ser valiente.

Ello sólo puede indicar una cosa: que a la gente le importa muy poco tener razón filosófica. Pues sin duda un hombre debería preferir confesarse loco antes que hereje. El bohemio, con su corbata roja, debería defender a capa y espada su ortodoxia. El terrorista, al poner una bomba, debería sentir que, sea o no otra cosa, al menos es ortodoxo.

Por lo general, resulta una necedad que un filósofo prenda fuego a otro en el mercado de Smithfield por estar en desacuerdo con sus teorías sobre el universo. Eso se hacía con frecuencia en el último periodo de decadencia de la Edad Media, y se erraba por completo en el objetivo. Pero hay algo infinitamente más absurdo y poco práctico que quemar a un hombre por su filosofía, y es el hábito de asegurar que su filosofía no importa, algo que se practica universalmente en el siglo XX, en la decadencia del gran período revolucionario. Las teorías generales se condenan en todas partes: la doctrina de los derechos del hombre se contrapone a la doctrina de la caída del hombre. El propio ateísmo nos resulta demasiado teológico hoy día. La revolución misma es demasiado sistemática; la libertad misma, demasiado restrictiva.

No deseamos generalizaciones. Bernard Shaw lo ha expresado en un epigrama perfecto: «La regla de oro es que no hay regla de oro». Cada vez más nos ocupamos de los detalles en el arte, la política, la literatura.

Importa la opinión de un hombre sobre los tranvías, sobre Botticelli. Pero su opinión sobre el todo no importa.

Puede mirar a su alrededor y explorar un millón de objetos, pero no debe, bajo ningún concepto, dar con ese objeto extraño, el universo, pues si lo hace tendrá una religión, y se perderá. Todo importa, excepto el todo.

Apenas hacen falta ejemplos de esta total levedad en relación con el tema de la filosofía cósmica. Apenas hacen falta ejemplos para constatar que, sea lo que sea lo que creemos que afecta los asuntos de índole práctica, no creemos que importe que un hombre sea pesimista u optimista, cartesiano o hegeliano, materialista o espiritualista.

Permítanme, no obstante, escoger un caso al azar. En torno a cualquier mesa inocente, tomando un té, es fácil oír a un hombre decir: «La vida no vale la pena». Lo aceptamos como quien acepta la afirmación de que el día es soleado. Nadie piensa que eso pueda repercutir gravemente en el hombre o en el mundo. Y, sin embargo, si esas palabras fueran ciertas, el mundo se pondría patas para arriba. A los asesinos les concederían medallas por librar a los hombres de la vida, a los bomberos se los denunciaría por impedir la muerte; los venenos se usarían como medicinas; se llamaría a los médicos cuando la gente se sintiera bien, las sociedades filantrópicas serían erradicadas como hordas de asesinos.

Y, sin embargo, nunca especulamos sobre si ese pesimista fortalece o desorganiza la sociedad, pues estamos convencidos de que las teorías no importan.

Esa no era precisamente la idea de quienes nos introdujeron a la libertad. Cuando los viejos liberales suprimieron las mordazas de todas las herejías, su idea era que, de ese modo, pudieran producirse descubrimientos religiosos y filosóficos. Para ellos, la verdad cósmica era tan importante que todos debíamos poder aportar nuestro testimonio independiente. La idea moderna, por el contrario, es que la verdad cósmica importa tan poco que nada de lo que alguien diga sobre ella es relevante. Aquéllos liberaron la investigación como quien libera a un perro noble; éstos la liberan como quien devuelve al mar un pez incomestible. Jamás ha habido tan poco debate sobre la naturaleza del hombre como ahora, cuando precisamente, por primera vez, todos pueden debatir sobre ella. Las viejas restricciones implicaban que sólo a los ortodoxos se les permitía abordar el tema de la religión. La libertad moderna implica que a nadie le está permitido abordarlo. El buen gusto, la última y más vil de las supersticiones humanas, ha logrado silenciarnos allí donde el resto había fracasado.

Hace sesenta años era de mal gusto ser ateo reconocido.

Luego llegaron los seguidores de Bradlaugh, los últimos hombres religiosos, los últimos para quienes Dios era importante. Pero no pudieron hacer nada; hoy sigue siendo de mal gusto ser un ateo declarado. Pero su agonía sólo ha conseguido que hoy sea también de mal gusto ser un cristiano declarado. La emancipación sólo ha logrado encerrar al santo en la misma torre de silencio que ocupaba el heresiarca. Y entonces hablamos de lord Anglesey y del tiempo, y decimos que ésa es la absoluta libertad de los credos.

Con todo, hay personas – entre las que me cuento – que creen que lo más práctico e importante de los hombres sigue siendo su concepción del universo. Creemos que para la propietaria de una casa de huéspedes que esté pensando en aceptar a un nuevo inquilino es importante conocer sus ingresos, pero más importante aún es conocer su filosofía. Creemos que para un general a punto de luchar contra el enemigo es importante conocer la filosofía de dicho enemigo. Creemos que la cuestión no es si la teoría del cosmos influye sobre las cosas, sino si, a largo plazo, hay alguna otra cosa que influya sobre ellas. En el siglo XV, los hombres interrogaban y torturaban a otros por predicar actitudes inmorales; en el siglo XIX, jaleamos y elogiamos a Oscar Wilde por predicar esa misma actitud, y después le rompimos el corazón al condenarlo por llevarla a la práctica. Tal vez pueda cuestionarse cuál de los dos métodos resulta más cruel, pero no cuál resulta más descabellado. La época de la Inquisición, por lo menos, no vivió la vergüenza de crear una sociedad que convirtió en ídolo a un hombre por predicar las mismas cosas por cuya práctica le condenaron.

Hoy, en nuestro tiempo, la filosofía o la religión, es decir, nuestra teoría sobre las cosas más elevadas, ha sido expulsada, más o menos simultáneamente, de dos de los campos que ocupaba. Los ideales generales dominaban la literatura. Y han sido expulsadas de ella al grito de «el arte por el arte». Las ideas generales también dominaban la política. Y han sido expulsados de ella en aras de la «eficiencia», al grito de lo que podría traducirse libremente por «la política por la política».

Con gran persistencia, a lo largo de los últimos veinte años, los ideales de orden y libertad han menguado en nuestros libros; la ambición de ser ingeniosos y elocuentes ha disminuido en nuestros parlamentos. La literatura se ha vuelto deliberadamente menos política; la política se ha vuelto deliberadamente menos literaria.

Y así, las teorías generales sobre la relación que existe entre las cosas han desaparecido de ambas. Y estamos en posición de preguntar: «¿Qué hemos ganado o perdido con esta desaparición? ¿Es mejor la literatura, es mejor la política, tras haber descartado al moralista y al filósofo?».

Cuando todo lo relacionado con un pueblo se vuelve débil e ineficaz, se empieza a hablar de eficacia. Lo mismo sucede cuando el cuerpo de un hombre zozobra; entonces ese hombre, por primera vez, empieza a hablar de salud. Los organismos vigorosos no hablan de sus procesos sino de sus metas. No puede haber mejor prueba de la eficacia física de un hombre que cuando habla alegremente de un viaje al fin del mundo. Y no puede haber mejor prueba de la eficacia práctica de una nación que cuando habla constantemente de un viaje al fin del mundo, un viaje al Día del Juicio y a la Nueva Jerusalén. No hay mayor señal de absoluta salud material que la tendencia a perseguir alocados ideales; es durante la primera exuberancia de la niñez cuando pedimos la luna. Ninguno de los hombres fuertes de las eras fuertes habría comprendido el significado de «trabajar para la eficacia». Hildebrand no habría dicho que trabajaba para la eficacia, sino para la Iglesia católica.

Danton no habría dicho que trabajaba para la eficacia, sino para la libertad, la igualdad y la fraternidad. Incluso si el ideal de esos hombres era, simplemente, echar escaleras abajo a otros hombres de un puntapié, pensaban en las metas, como hombres, y no en los procesos, como paralíticos. No decían: «Elevando con eficacia mi pierna derecha, usando, como constatará, los músculos del muslo y la pantorrilla, que se hallan en perfecto estado, yo...». Ellos sentían las cosas de otro modo. Se hallaban tan impregnados de la hermosa visión del hombre a los pies de una escalera, que en ese éxtasis el resto seguía como un destello. En la práctica, el hábito de generalizar e idealizar no significaba en absoluto sucumbir a una debilidad mundana. La época de las grandes teorías fue época de grandes resultados. En la era del sentimiento y las buenas palabras, a finales del siglo XVIII, los hombres eran en realidad robustos y eficaces. Quienes vencieron a Napoleón eran unos sentimentales.

Los cínicos no atraparían ni a De Wet. Hace cien años eran los retóricos quienes dirimían, triunfantes, nuestros asuntos, para bien o para mal. Ahora, a nuestros asuntos los embrollan, irremediablemente, los hombres fuertes y silenciosos. Y del mismo modo en que ese repudio a las grandes palabras y las grandes visiones ha generado una raza de hombres de escasa talla en política, también ha alumbrado una raza de hombres de escasa talla en las artes. Nuestros políticos modernos se abrogan la licencia colosal de un césar y un superhombre; defienden que son demasiado prácticos para ser puros, y demasiado patrióticos para ser morales; pero el resultado de todo ello es que un mediocre llega a ministro de Economía. Nuestros nuevos filósofos artísticos exigen la misma licencia moral, una libertad para destrozar cielo y tierra con su energía; pero el resultado de todo ello es que un mediocre llega a poeta laureado. No digo que no existan hombres más fuertes que éstos, pero ¿diría alguien que existen hombres más fuertes que aquéllos de la antigüedad, dominados por su filosofía y comprometidos con su religión? Puede discutirse si el compromiso es mejor que la libertad.

Pero a cualquiera le resultaría difícil negar que su compromiso dio más frutos que nuestra libertad.

La teoría de la inmoralidad del arte se ha establecido con firmeza entre las clases estrictamente artísticas. Tienen libertad para producir lo que se les antoje. Tienen libertad para escribir un Paraíso Perdido en el que Satán venza sobre Dios. Tienen libertad para escribir una Divina Comedia en la que el cielo se halle bajo el suelo del infierno. ¿Y qué han hecho? ¿Han producido, en su universalidad, algo más grande y más hermoso que las palabras pronunciadas por el aguerrido católico gibelino, por el rígido maestro de escuela puritano? Sabemos que sólo han creado unas pocas redondillas. Milton no sólo los supera en devoción, los supera también en su propia irreverencia. En todos sus librillos de poemas no hallarán un mejor desafío a Dios que el que pronuncia Satán. Ni encontrarán un sentimiento de paganismo tan imponente como el que sintió aquel fiero cristiano que Farinata describió irguiendo mucho la cabeza en desdén del infierno. Y la razón es obvia. La blasfemia es un efecto artístico, porque depende de una convicción filosófica. La blasfemia depende de la creencia, y se desvanece con ella. Si alguien lo duda, que se ponga y que trate de elaborar ideas blasfemas sobre Thor. Creo que, al final del día, su familia lo hallará en un estado de cierto agotamiento.

Así pues, ni en el mundo de la política ni en el de la literatura, el rechazo a las teorías generales ha demostrado ser un éxito. Tal vez hayan existido muchos ideales descabellados y engañosos que, de vez en cuando, han desconcertado a la humanidad. Pero no ha existido, sin duda, un ideal en la práctica más descabellado y engañoso que el ideal de la practicidad. Con nada se han perdido más oportunidades que con el oportunismo de lord Rosebery. Él es, ciertamente, un símbolo viviente de esta época: el hombre que es, en teoría, un hombre práctico, y en la práctica resulta menos práctico que un teórico.

Nada en el universo resulta menos sensato que esa veneración por la sabiduría mundana. Un hombre que no deja de pensar en si ésta o aquella raza es fuerte; en si ésa o aquella causa resultan prometedoras. Es el hombre que jamás creerá en nada el tiempo suficiente como para que se imponga aquello en lo que cree. El político oportunista es como el hombre que deja de jugar al billar porque le han ganado al billar, que deja de jugar al golf porque le han ganado al golf. No hay nada que debilite más, a los efectos de algo que funcione, que esa inmensa importancia que se le otorga a la victoria inmediata. No hay nada que fracase tanto como el éxito.

Habiendo descubierto que el oportunismo fracasa, me he sentido inclinado a estudiarlo con más detenimiento y, al hacerlo, he visto que no puede ser de otro modo. Percibo que es mucho más práctico empezar por el principio y discutir teorías. Veo que los hombres que se mataron por la ortodoxia del homoousion eran mucho más sensatos que quienes discuten sobre la Ley de Educación. Pues los dogmáticos cristianos trataban de establecer un reino de santidad y de definir, en primer lugar, lo que era realmente sagrado. Pero nuestros modernos pedagogos tratan de establecer una libertad religiosa sin determinar antes qué es religión y qué es libertad. Si los antiguos sacerdotes forzaban a la humanidad a comulgar con un juicio, al menos, previamente, se tomaban la molestia de acotarlo. Perseguir a causa de una doctrina sin siquiera estipularla es algo que ha quedado para las turbas modernas de anglicanos e inconformistas.

Por estas razones, y muchas más, yo, concretamente, he llegado a creer en el regreso a lo fundamental. Esa es la idea general de esta obra. Deseo discutir con mis más distinguidos contemporáneos, no sólo personalmente o de un modo meramente literario, sino en relación con el cuerpo real de la doctrina que enseñan. A mí no me interesa Rudyard Kipling como prolífico artista o personalidad vigorosa; a mí me interesa como hereje, es decir, como hombre cuya visión de las cosas tiene la osadía de diferir de la mía. No me interesa Bernard Shaw como uno de los hombres vivos más brillantes y más sinceros; a mí me interesa como hereje, es decir, como hombre cuya filosofía es bastante sólida, bastante coherente, y bastante equivocada. Regreso a los métodos doctrinales del siglo XIII, inspirado en la confianza general de lograr algo.

Supongamos que en la calle se produce una conmoción general por algo, digamos que por una farola de gas, con la que muchas personas influyentes pretenden acabar. Un monje de hábito gris, que es el espíritu de la Edad Media, es convocado para que dé su opinión, y empieza por decir, a la manera ardua de los escolásticos: «Consideremos en primer lugar, hermanos míos, el valor de la luz; si la luz, en sí misma, es buena...». Llegado a este punto, la gente, en cierta forma comprensiblemente, lo derriba. Todos corren a la farola y, en diez minutos, la farola ha sido derribada. Y todos se congratulan por su nada medieval practicidad.

Pero con el tiempo se ve que las cosas no resultan tan fáciles. Hay gente que ha derribado la farola porque quería instalar luz eléctrica; otros porque prefieren las viejas, de hierro; otros porque desean que reine la oscuridad para que no se vean sus malas acciones. Algunos creen que no basta con derribar una farola; otros, que ya es demasiado; algunos han actuado porque querían destruir las instalaciones municipales; otros, porque querían destruir algo. Y en medio de las tinieblas estalla la guerra, y nadie sabe contra quién lucha. De modo que, gradual e inevitablemente, hoy, mañana, pasado, regresa la convicción de que el monje, al fin y al cabo, tenía razón y que todo depende de qué es la filosofía de la luz. La diferencia es que lo que podríamos haber discutido a la luz de la farola de gas, ahora nos vemos obligados a discutirlo a oscuras.

II. Del espíritu negativo

ucho se ha dicho, y con razón, de lo enfermizo de la vida monacal, de la histeria que con frecuencia se asocia a las visiones de eremitas o monjas. Pero no olvidemos que esa religión visionaria es, en cierto sentido, necesariamente más completa que nuestra moderna y razonable moralidad. Y lo es porque toma en cuenta la idea del éxito o del triunfo en la desesperada batalla hacia el ideal ético, porque considera lo que Stevenson llamaba con su habitual y pasmosa facilidad de palabra «la batalla perdida de la virtud». Una moralidad moderna, por otra parte, sólo puede señalar con absoluta convicción los horrores siguen al quebrantamiento de la ley; su única certeza es una certeza de lo malo. Sólo puede señalar las imperfecciones. No tiene una perfección para señalar. Pero el monje que medita sobre Cristo, o sobre Buda, tiene en su mente una imagen de salud perfecta, algo de colores vivos y aire limpio.

Tal vez contemple ese ideal de plenitud mucho más de lo que debiera; tal vez lo contemple hasta olvidarse o hasta excluir otras cosas; tal vez lo contemple hasta convertirse en soñador o en charlatán; pero, aun así, lo que contempla es plenitud y es felicidad. Tal vez se vuelva loco; pero se vuelve loco por el amor a la cordura.

Por el contrario, el estudiante moderno de ética, incluso si se mantiene cuerdo, permanece sano por un insano temor a la locura.

El anacoreta que se revuelca sobre las piedras en su trance de sumisión es, fundamentalmente, una persona más sana que muchos de esos hombres sensatos que, tocados con sombrero de seda, caminan por Cheapside.

Pues muchos de ellos son buenos sólo a través de un desvaído conocimiento del mal. No defiendo en este momento, para el devoto, nada más que esa ventaja primaria: que, aunque personalmente se esté debilitando y convirtiéndose en alguien patético, sigue anclando sus pensamientos, en gran medida, en una fuerza y en una felicidad gigantescas; en una fuerza que carece de límites y en una felicidad sin fin. Sin duda, existen otras objeciones que pueden hacerse, no sin razón, contra la influencia de dioses y visiones en la moral, ya sea en las celdas o en las calles. Pero esa ventaja, la moral mística la tendrá siempre, siempre será más alegre. Un joven puede mantenerse alejado del vicio pensando sin cesar en la enfermedad. También puede mantenerse alejado de él pensando continuamente en la Virgen María. Se puede cuestionar cuál de los dos métodos resulta más razonable, e incluso cuál de los dos es más eficaz. Pero de lo que no puede ponerse en duda es cuál resulta más pleno.

Recuerdo un panfleto escrito por G. W. Foote, aquel seglar capaz y sincero, que contenía una frase que simbolizaba y dividía esos dos métodos con gran agudeza.

El panfleto en cuestión llevaba por título La cerveza y la Biblia, ambas cosas muy nobles, y más aún al relacionarlas de un modo que el señor Foote, a su manera seria, de viejo puritano, parecía considerar sardónica, pero que, lo confieso, a mí me resulta apropiado y encantador. No tengo a mano la obra, pero recuerdo que el señor Foote rechazaba con desprecio todo intento de tratar el problema de la bebida a través de oficios e intercesiones religiosas y afirmaba que la imagen del hígado de un borracho resultaría más eficaz para lograr la moderación que cualquier oración o alabanza. En esas afirmaciones pintorescas se halla encarnada, a mi parecer, la incurable enfermedad de la ética moderna.

En ese templo las luces son tenues, la multitud se arrodilla, se elevan himnos solemnes. Pero lo que se halla sobre el altar, aquello ante lo cual todos los hombres se arrodillan, ya no es la carne perfecta, el cuerpo y la sustancia del hombre perfecto. Sigue siendo carne, sí, pero está enferma. Es el hígado de borracho del Nuevo Testamento lo que se daña ante nosotros, lo que tomamos en recuerdo suyo.

Hoy, es ese gran hueco en la ética moderna, esa ausencia de imágenes vívidas de pureza y triunfo espiritual, lo que subyace en el fondo de la objeción real que muchos hombres sensatos plantean a la literatura realista del siglo XIX. Si algún hombre corriente afirmara alguna vez que le horrorizan los temas que abordan Ibsen o Maupassant, o el lenguaje llano en que se expresan, ese hombre corriente mentiría. La conversación media del hombre medio, a lo largo y ancho de la civilización moderna, en todas las clases y en todos los ambientes, es de tal calibre que ni Zola se atrevería a darla a la imprenta. Tampoco el hábito de escribir así sobre esos temas es nuevo. Al contrario, son la mojigatería victoriana y su silencio los que todavía resultan novedosos, aunque ya estén muriendo. La tradición de llamar a las cosas por su nombre se inicia muy pronto en nuestra literatura, y prosigue hasta fecha reciente.

Pero lo cierto es que al hombre sincero, corriente, por vago que sea el relato que haya hecho de sus sentimientos, no le disgusta ni le enoja el descaro de los modernos.

Lo que le disgusta, y con razón, no es la presencia de un realismo claro, sino la ausencia de un idealismo claro. El sentimiento religioso auténtico y fuerte nunca ha puesto ninguna objeción al realismo; por el contrario, la religión era la realista, la brutal, la que decía las cosas por su nombre. Esa es la gran diferencia entre algunos desarrollos recientes del inconformismo y el gran puritanismo del siglo XVII. Para los puritanos lo fundamental era que la decencia no les importaba lo más mínimo.

Los periódicos de los Inconformistas Modernos se distinguen por suprimir precisamente esos nombres y adjetivos que los fundadores del inconformismo dedicaban a los reyes y las reinas. Pero si era una exigencia principal de la religión que ésta hablara abiertamente del mal, la principal exigencia de todas era que hablara abiertamente del bien. Lo que se echa en falta – y yo creo que con razón –, lo que más se echa en falta en la gran literatura moderna, de la que Ibsen constituye un ejemplo, es que mientras el ojo que es capaz de percibir cuáles son las cosas malas alcanza una claridad cada vez más sobrenatural y destructora, el ojo que ve las cosas buenas se enturbia más y más, hasta que la duda casi lo ciega por completo. Si comparamos, pongamos por caso, la moralidad de la Divina Comedia con la de los Espectros, de Ibsen, veremos lo que ha hecho en realidad la ética moderna. Nadie, supongo, acusará al autor del Infierno de mojigatería victoriana ni de optimismo podsnapiano. Pero Dante describe tres instrumentos morales: el Cielo, el Purgatorio y el Infierno; la visión de la perfección, la visión de la superación y la visión del fracaso. Ibsen sólo cuenta con uno: el Infierno. Suele decirse, y con razón, que nadie puede leer una obra como Espectros y permanecer indiferente a la necesidad de un autocontrol ético. Eso es así, y lo mismo puede decirse de las descripciones más monstruosas y materiales del fuego eterno. Es bastante cierto que realistas como Zola, en cierto sentido, defienden la moralidad; la defienden en el sentido en que la defiende el ahorcado, en el sentido en que la defiende el diablo. Pero sólo inciden en esa pequeña minoría que acepta cualquier virtud del coraje. La mayoría de la gente sana rechaza esos peligros morales como rechaza la posibilidad de bombas y microbios. Los realistas modernos son, sin duda, terroristas, lo mismo que dinamiteros; y fracasan igual en su esfuerzo por asustar.

Tanto los realistas como los dinamiteros son personas bienintencionadas, comprometidas con su misión – una misión a la larga obviamente inútil – de usar la ciencia para promover la moral.

No deseo que el lector me tome, ni por un momento, por una de esas personas indefinidas que imaginan que Ibsen es lo que llaman «un pesimista». Hay muchas personas íntegras en Ibsen, muchas personas buenas, muchas personas felices, muchos ejemplos de hombres que actúan sabiamente, y de cosas que terminan bien. No es eso lo que quiero decir. Lo que quiero decir es que Ibsen tiene de principio a fin – y no lo disimula – una vaguedad y una actitud cambiante, así como una actitud vacilante hacia lo que es, realmente, la sabiduría y la virtud en esta vida; una vaguedad que contrasta muy notablemente con la determinación con la que se abalanza sobre lo que percibe como raíz del mal, cierta convención, cierto engaño, cierta ignorancia. Sabemos que el héroe de Espectros está loco, y sabemos por qué lo está. También sabemos que el doctor Stockman está cuerdo; pero no sabemos por qué. Ibsen no afirma saber de qué modo se alcanza la virtud y la felicidad, en el sentido en que sí afirma saber cómo llegamos a nuestras tragedias sexuales modernas. Las obras de la falsedad propician el desastre en Los pilares de la sociedad, pero las obras de la verdad propician ese mismo desastre en El pato salvaje.

En el ibsenismo no existen virtudes cardinales. En Ibsen no hay hombre ideal. Todo esto no sólo se admite, sino que se exhibe en el más apasionado y profundo de los panegíricos sobre Ibsen, The Quintessence of Ibsenism «La quintaesencia del ibsenismo», de Bernard Shaw.

Shaw resume las enseñanzas de Ibsen en la frase: «La regla de oro es que no hay regla de oro». A sus ojos, esa ausencia de ideal perdurable y positivo, esa ausencia de clave permanente para la virtud, es el gran mérito de Ibsen.

No discuto aquí en profundidad si eso es así o no.

Lo que pretendo señalar, con firmeza renovada, es que esa omisión, sea buena o mala, nos enfrenta cara a cara con el problema de una conciencia humana llena de imágenes muy definidas del mal, y sin imagen definida del bien. Para nosotros, en adelante, la luz debe ser la cosa oscura, la cosa de la que no podemos hablar. Para nosotros, como para los demonios de Milton en su «Pandemonio », lo visible es la oscuridad. La humanidad, según la religión, cayó una vez, y al caer llegó al conocimiento del bien y el mal. Ahora hemos caído por segunda vez, pero en nosotros sólo perdura el conocimiento del mal.

Un gran derrumbamiento silencioso, un desengaño inmenso y mudo, ha caído en nuestro tiempo sobre nuestra civilización occidental. Todas las edades anteriores han sudado y han sido crucificadas en su intento por comprender qué era realmente la vida recta, qué era, realmente, un buen hombre. Una parte definida del mundo moderno ha llegado a la incuestionable conclusión de que no existe respuesta a esas preguntas, de que lo más que podemos hacer es colgar unos cuantos carteles en los lugares donde el peligro es más obvio, para prevenir a los hombres, por ejemplo, contra los males de beber hasta la intoxicación, o de ignorar la mera existencia de sus vecinos. Ibsen es el primero en regresar de la infructuosa cacería trayéndonos las nuevas de un gran fracaso.

Todas y cada una de las modernas expresiones populares e ideales constituyen artimañas destinadas a minimizar el problema de lo que es el bien. Nos encanta hablar de «libertad»; y eso, hablar de ella, es un truco para evitar discutir sobre lo que es bueno. Nos encanta hablar del «progreso», y eso es también un truco para evitar discutir sobre lo que es bueno. Nos encanta hablar de «educación», y eso es un truco para evitar discutir sobre lo que es bueno. El hombre moderno dice: «Dejemos de lado todos esos criterios arbitrarios y abracemos la libertad». Eso, trasladado a la lógica, equivale a decir: «No decidamos lo que es bueno, y sin embargo consideremos bueno no decidirlo». El hombre moderno dice: «Abandona tus viejas fórmulas morales. Yo soy partidario del progreso». Dicho en términos lógicos, es como afirmar: «No determinemos qué es bueno. En lugar de ello, determinemos si estamos obteniendo más de lo bueno». El hombre moderno dice: «Amigo mío, ni en la religión ni en la moral se encuentran las esperanzas de la raza, sino en la educación». Esto, claramente expresado, equivale a: «No podemos decidir lo que es bueno, pero enseñémoselo a nuestros hijos».

H. G. Wells, ese hombre tan clarividente, ha señalado en una obra reciente que esto ha ocurrido en relación con aspectos económicos. Los viejos economistas, afirma, generalizaban y, al hacerlo (según Wells), se equivocaban del todo. Pero los nuevos economistas parecen haber perdido la capacidad de plantear generalizaciones de cualquier clase. Y justifican esa incapacidad con la pretensión general de que son, en casos concretos, vistos como «expertos», pretensión «adecuada en el caso de un peluquero o un médico de moda, pero indecente cuando se trata de filósofos o de hombres de ciencia». Pero a pesar de la reconfortante racionalidad con la que el señor Wells señala esto, hay que decir también que él mismo ha caído en el mismo error moderno. En las páginas iniciales de ese libro excelente, Mankind in the Making [«La Humanidad en Construcción »], rechaza los ideales del arte, la religión, la moral abstracta y el resto, y declara que va a considerar a los hombres en su función básica, la función de la paternidad.

Va a abordar la vida como «tejido de nacimientos ». No va a preguntar qué producirá santos o héroes satisfactorios, sino qué producirá padres y madres satisfactorios. El autor lo plantea todo con tal sensatez que el lector tarda unos segundos en darse cuenta de que se trata de otro ejemplo de evitación inconsciente.

¿De qué sirve engendrar a un hombre si no se ha determinado qué tiene de bueno ser hombre? Al hacerlo, nos limitamos a traspasarle un problema que nosotros mismos no nos atrevemos a resolver. Es como si a un hombre le preguntaran: «¿Para qué sirve un martillo?», y respondiera: «Para hacer martillos»; y cuando le preguntaran: «Y esos martillos, ¿para qué sirven?», él respondiera: «Para hacer más martillos». Del mismo modo en que, de esta forma, el hombre estaría evitando constantemente la cuestión del uso último de la carpintería, así Wells y todos los demás logramos evitar la cuestión del valor último de la vida humana.

El «progreso», tema de conversación general, constituye sin duda un caso extremo. Tal como se enuncia en la actualidad, el «progreso» es sencillamente un comparativo del que no hemos establecido el superlativo.

Enfrentamos todo ideal de religión, patriotismo, belleza o placer bruto al ideal alternativo del progreso; es decir, comparamos toda propuesta de obtener algo sobre lo cual poseemos conocimientos con la propuesta alternativa de obtener mucho más de algo que nadie sabe qué es. El progreso, correctamente entendido, tiene un sentido sin duda serio y legítimo. Pero usado en oposición a unos ideales morales precisos, se convierte en algo absurdo.

No es cierto que el ideal de progreso deba oponerse al de finalidad ética o religiosa. Lo cierto es, precisamente, lo contrario. A nadie le servirá usar la palabra «progreso» a menos que cuente con una creencia definida y con un código de moral sólido. Nadie puede ser progresista sin ser doctrinal; me atrevería casi a decir que nadie puede ser progresista sin ser infalible; en cualquier caso, no puede serlo sin creer en cierta infalibilidad.

Pues el progreso, tal como se deduce de su mismo nombre, indica una dirección y en el instante en que sentimos la menor duda acerca de la dirección a seguir, vacilamos también – y en el mismo grado – acerca del progreso mismo. Tal vez nunca como ahora, desde el principio del mundo, se ha vivido una época con menos derecho a pronunciar la palabra «progreso». En el católico siglo XII, en el filosófico siglo XVIII, la dirección podrá haber sido buena o mala, los hombres podrán haber discrepado más o menos sobre lo lejos que querían llegar y hacia dónde deseaban ir, pero, en general, estaban de acuerdo en la dirección y, por consiguiente, contaban con una sensación genuina de progreso. Nosotros, en cambio, discrepamos precisamente sobre la dirección; si la excelencia futura pasa por más leyes o menos leyes, por más o menos libertades; si la propiedad acabará por concentrarse o por repartirse; si la pasión sexual alcanzará su mayor desarrollo en un intelectualismo casi virgen o en una libertad animal plena; si debemos amar a todo el mundo, con Tolstói, o si, con Nietzsche, no hemos de salvar a nadie... Estas son las cosas sobre las que en realidad más luchamos. No sólo es cierto que la época que menos ha determinado qué es el progreso sea la más «progresista». Es que la gente que menos ha determinado qué es el progreso resulta ser la más «progresista». A la masa corriente, a los hombres que nunca se han preocupado por el progreso, quizás podría encomendársele ese progreso. Los individuos particulares que hablan de progreso saldrían disparados en todas direcciones cuando se diera el pistoletazo de salida.

No digo, por tanto, que la palabra «progreso» carezca de significado; lo que digo es que carece de significado sin la definición previa de una doctrina moral, y que sólo puede aplicarse a grupos de personas que comparten dicha doctrina. «Progreso» no es una palabra ilegítima, pero lógicamente resulta evidente que para nosotros sí lo es. Se trata de una palabra sagrada, de una palabra que sólo debería ser usada por estrictos creyentes, y en épocas de fe.

III. De Rudyard Kipling y el empequeñecimiento del mundo

o hay en el mundo un tema que no sea interesante; lo que hay son personas que carecen de interés. Nada se necesita más que una defensa de los aburridos.

Cuando Byron dividía a la humanidad entre los que aburren y los que se aburren, pasó por alto que las más altas cualidades concurren en quienes inspiran aburrimiento, mientras que las más bajas concurren entre quienes lo sufren – incluido Byron. El que aburre, con su iluminado entusiasmo, su felicidad solemne, puede, en cierto modo, resultar poético. El que se aburre resulta sin duda prosaico.

Puede, qué duda cabe, resultarnos fastidioso contar todas las briznas de hierba o todas las hojas de un árbol. Pero no sería a causa de nuestro entusiasmo y alegría, sino a pesar de ellos. El que aburre emprendería la tarea, entusiasta y alegre, y hallaría las briznas de hierba tan espléndidas como las espadas de un ejército. El que aburre es más fuerte y más feliz que nosotros; es un semidiós. Mejor dicho, es un dios. Pues son los dioses los que no se cansan de la iteración de las cosas. Para ellos la puesta de sol es siempre nueva, y la última rosa es tan roja como la primera.

La sensación de que todo es poético es algo sólido y absoluto; no se trata meramente de un asunto de la fraseología o de persuasión. No es simplemente verdadero, es demostrable. Tal vez los hombres puedan sentirse desafiados a negarlo; los hombres pueden sentirse desafiados a mencionar algo que no sea objeto poético. Recuerdo que, hace mucho tiempo, un sensato editor vino a verme con un libro en la mano titulado El señor Smith, o La familia Smith, o algo por el estilo. Me dijo, más o menos: «De aquí seguro que no sacas ni una gota de tu maldito misticismo». Y debo admitir que no le decepcioné.

Pero su victoria fue demasiado evidente y fácil.

En la mayoría de los casos el nombre no es poético pero el hecho sí lo es. En el caso de «Smith», [1] el nombre resulta tan poético que estar a su altura debe de ser una tarea ardua y heroica para el hombre que lo lleva. El nombre de Smith es el nombre de un oficio que incluso los reyes respetaban, podría reclamar la mitad de la gloria de aquellas arma virumque que todos los épicos aclamaron. El espíritu de la fragua se encuentra tan cerca del espíritu de la canción que se ha mezclado con ésta en un millón de poemas, y todo herrero es un herrero armonioso.

Incluso los niños de pueblo sienten que, de algún modo impreciso, el herrero es poético – del mismo modo en que el tendero y el zapatero remendón no lo son –, cuando disfrutan viendo las chispas danzarinas y oyendo el ensordecedor golpeteo en la caverna de esa violencia creativa. El resultado bruto de la naturaleza, el apasionado ingenio del hombre, el más duro de los metales de la Tierra, el más curioso de sus elementos, el hierro inconquistable conquistado por su único conquistador; la rueda y el arado, la espada y la maza de vapor, el despliegue de todos los ejércitos y toda la leyenda de las armas; todas esas cosas se hallan escritas, brevemente, sí, pero legiblemente, en la tarjeta de visita del señor Smith. Y sin embargo, nuestros novelistas llaman a sus héroes «Aylmer Valence», que no significa nada, o «Vernon Raymond», que no significa nada, cuando en su poder está concederles el sagrado nombre de Smith, ese apellido hecho de hierro y de fuego. Sería natural que cierto orgullo, cierta elevación de cabeza, cierta elevación del labio superior distinguieran a todos aquellos que se apellidan Smith. Y tal vez así sea. Yo confío en que así sea. Puede haber otros que sean recién llegados, pero los Smith no lo son. Desde los albores de la historia, ese clan ha partido a la batalla; sus trofeos se encuentran en todas las manos, su nombre está en todas partes. Es más antiguo que el de las naciones, y su emblema es el martillo de Thor. Pero, como ya he dicho, este no suele ser el caso. Lo frecuente es que las cosas corrientes sean poéticas; lo que no es frecuente es que lo sean los nombres corrientes. En la mayoría de los casos lo que es un obstáculo es el nombre. Mucha gente habla como si esto que defendemos – es decir: que todas las cosas son poéticas – fuera una mera ocurrencia literaria, un juego de palabras.

Pero es precisamente lo contrario. Lo literario, lo que es un mero producto de las palabras, es que haya cosas que no son poéticas. El término «garita de señales ferroviarias» no es poético. Pero el objeto que describe no deja de serlo. Se trata de un lugar en el que unos hombres, vigilantes hasta el cansancio, encienden fuegos rojos como la sangre y verdes como el mar para alejar a otros hombres de la muerte. Esa es la descripción simple y auténtica de lo que es. La palabra «buzón» no es poética. Pero lo que esa palabra describe no deja de serlo: se trata de un lugar en el que amigos y amantes depositan sus mensajes, conscientes de que, una vez que lo han hecho, éstos se vuelven sagrados, y no pueden ser tocados no sólo por los demás sino incluso (¡toque religioso!) por ellos mismos. Ese cilindro rojo es uno de los últimos templos. Enviar una carta y casarse se cuentan entre las pocas cosas que todavía son del todo románticas; pues para que algo sea enteramente romántico, debe ser irrevocable. Creemos que un buzón es prosaico porque no nos suscita ninguna rima. Creemos que es prosaico porque nunca lo hemos visto en un poema.

Pero el hecho en sí está de parte de la poesía. Su nombre es sólo un nombre, pero se trata de un santuario de palabras humanas. Si alguien cree que el apellido Smith es prosaico, no es porque sea práctico y sensato; es porque le afectan demasiado los refinamientos literarios.

Ese nombre es poesía a gritos. Quien piense lo contrario es porque está empapado, calado hasta los huesos, de reminiscencias verbales, porque recuerda perfectamente las viñetas del Punch o del Comic Cuts en las que el señor Smith está borracho o al señor Smith le incordian.

Todas esas cosas nos llegan poéticamente. Sólo mediante un proceso largo y elaborado de esfuerzo literario las convertimos en prosaicas.

Pues bien; lo primero y más justo que debe decirse de Rudyard Kipling es que ha desempeñado un papel fundamental en esa recuperación de las provincias perdidas de la poesía. No le ha asustado el aire brutal y materialista que se aferra a las palabras; ha penetrado en la materia romántica e imaginativa de las cosas en sí mismas. Ha percibido la importancia y la filosofía de las máquinas y del argot. El vapor puede ser, si quieren, un sucio producto de la ciencia. El argot puede ser, se lo concedo, un sucio subproducto del lenguaje. Pero al menos Kipling ha sido de los pocos que ha visto la paternidad divina de esas cosas, y sabe que donde hay humo hay fuego, es decir, que allí donde se encuentran las cosas más sucias, también se hallan las más puras. Sobre todo, ha tenido algo que decir, una visión definida de las cosas que pronunciar, y ello siempre significa que un hombre es valiente y se enfrenta a todo. De momento contamos con una visión del universo, lo poseemos.

El mensaje de Rudyard Kipling, aquel sobre el que realmente se ha concentrado, es lo único de lo que merece la pena ocuparse, en su caso o en el de cualquier otro hombre. Con frecuencia ha escrito mala poesía, como Wordsworth. Con frecuencia ha dicho estupideces, como Platón. Con frecuencia ha dado rienda suelta a la histeria política, como Gladstone. Pero nadie puede dudar de su pretensión firme y sincera de decir algo, y la única pregunta seria que puede formularse en este sentido es: «¿Qué es lo que ha tratado de decir?».

Tal vez el mejor modo de establecerlo con justicia sea empezar con el elemento sobre el que tanto él mismo como sus oponentes más han insistido. Me refiero a su interés por el militarismo. Pero cuando vamos en busca de los verdaderos méritos de un hombre no es sensato recurrir a sus enemigos, y mucho menos aún recurrir a él mismo.

Bien. No hay duda de que Kipling se equivoca en su adoración por el militarismo pero sus oponentes, por lo general, se equivocan tanto como él. El mal del militarismo no es que enseñe a ciertos hombres a ser fieros, arrogantes y excesivamente belicosos; el mal del militarismo es que enseña a la mayoría de los hombres a ser dóciles, tímidos y excesivamente pacíficos. El soldado profesional concentra cada vez más poder, mientras el valor general de la comunidad mengua. Así, la guardia pretoriana adquiría cada vez más importancia en Roma, mientras Roma se hacía cada vez más decadente y débil.

El hombre militar obtiene un poder civil proporcional a las virtudes militares que pierden los civiles. Y lo mismo que sucedía en la antigua Roma sucede en la Europa contemporánea. No ha existido nunca una época en que las naciones hayan sido más militaristas que en ésta. Y nunca ha habido una época en que los hombres hayan sido menos valientes. En todas las épocas, en todas las épicas, se ha cantado a las armas y al hombre.

Pero nosotros hemos propiciado simultáneamente el deterioro del hombre y la fantástica perfección de las armas. El militarismo demostró la decadencia de Roma, y demuestra la decadencia de Prusia.

E, inconscientemente, Kipling lo ha demostrado, y lo ha hecho de modo admirable. Pues si su obra se lee con atención se comprende que lo militar no aparece en modo alguno ni como lo más importante ni como lo más atractivo. Kipling no ha escrito tan bien de soldados como lo ha hecho de ferroviarios o de constructores de puentes, o incluso de periodistas. El hecho es que lo que atrae a Kipling sobre el militarismo no es la idea del valor, sino la de la disciplina. Existió mucho más valor por metro cuadrado en la Edad Media, cuando ni un solo rey contaba con ejército permanente pero todos los hombres disponían de un arco o una espada.

La fascinación que los ejércitos permanentes ejercen sobre Kipling no se debe al valor, que apenas le interesa, sino a la disciplina, que es, en definitiva, su tema principal. El ejército moderno no es un milagro de valentía; no dispone de suficientes oportunidades a causa de la cobardía de todos los demás. Pero sí es un milagro de organización y ese es el verdadero ideal de Kipling. Su tema no es esa valentía que pertenece propiamente a la guerra, sino esa interdependencia y eficacia que pertenece, en la misma medida, a ingenieros, marineros, mulas o locomotoras. Y así sucede que cuando escribe sobre ingenieros, marineros, mulas o locomotoras es cuando escribe mejor. La verdadera poesía, el «verdadero romance» que Kipling ha enseñado, es el de la división del trabajo y el de la disciplina en todos los oficios. Canta a las artes de la paz con mucha mayor precisión que a las artes de la guerra. Y su principal argumento resulta vital y valioso: todo es militar en el sentido de que todo depende de la obediencia.

No existe un confín del todo epicúreo. No existe un lugar del todo irresponsable. En todas partes, los hombres nos han allanado el terreno con su sudor y su sumisión. Tal vez nosotros nos tumbemos en una hamaca en un arrebato de divina despreocupación; pero agradecemos que quien fabricó la hamaca no lo hiciera durante un arrebato de divina despreocupación. Podemos montarnos, en broma, en el caballo de cartón de un niño; pero agradecemos que el carpintero, en broma, no ha dejado las patas sin encolar. En vez de limitarse a asegurar que el soldado que limpia su arma debe ser objeto de adoración porque es militar, el mejor y más lúcido Kipling asegura que el panadero que hornea el pan y el sastre que corta trajes son tan militares como todos los demás.

Defendiendo, como defiende, esa visión inabarcable del deber, Kipling es, cómo no, un cosmopolita. Encuentra sus ejemplos en el Imperio británico, pero casi cualquier otro imperio le serviría. Incluso le serviría cualquier país altamente civilizado. Lo que él admira en el ejército británico lo hallaría también, y de modo más evidente, en el ejército alemán; lo que desea para la policía británica lo hallaría materializado en la francesa. El ideal de disciplina no abarca toda la vida, pero sí se extiende por todo el mundo. Y la veneración que siente por el mundo tiende a confirmar en Kipling cierto toque de sabiduría mundana, que surge de la experiencia del viajero y que es uno de los genuinos encantos de sus mejores obras.

La gran carencia en su mente se da en lo que someramente podríamos llamar «falta de patriotismo», es decir: carece por completo de la facultad de vincularse a cualquier causa o comunidad de un modo final y trágico, pues toda finalidad debe ser trágica. Admira a Inglaterra, pero no la ama; pues admiramos con razones, pero amamos sin ellas. Admira a Inglaterra porque es fuerte, no porque sea inglesa. No hay acritud en estas palabras pues, para hacerle justicia, él mismo lo admite abiertamente, con su habitual pintoresquismo y descaro. En un poema muy interesante, afirma:

Si Inglaterra fuera lo que Inglaterra parece

- es decir, débil e ineficaz; si Inglaterra no fuera lo que (como él cree que) es, es decir, poderosa y práctica:

¡Con qué rapidez nos libraríamos de ella! ¡Pero no lo es!

Es decir, admite que su devoción es el resultado de una crítica, algo que basta para ponerlo en una categoría totalmente distinta al patriotismo de los Boers, a quienes persiguió sin descanso en Sudáfrica. Al hablar de los pueblos verdaderamente patrióticos, como el irlandés, le cuesta evitar en sus palabras cierto tono de irritación.

El estado mental que describe con verdadera belleza y nobleza es el del hombre cosmopolita que ha visto hombres y ciudades.

Ver y admirar y contemplar el ancho mundo.

Es un auténtico maestro de esa ligera melancolía con la que el hombre recuerda haber sido ciudadano de muchas comunidades, esa ligera melancolía con la que el hombre recuerda haber sido amante de muchas mujeres.

Kipling es un donjuán de países. Pero un hombre puede aprender mucho de mujeres y romances, y aun así permanecer ignorante del primer amor; del mismo modo, un hombre puede haber conocido tantos lugares como Ulises, y aun así desconocer el patriotismo.

Rudyard Kipling, en un célebre epigrama, pregunta qué pueden conocer de Inglaterra quienes sólo conocen a Inglaterra. Pero una pregunta mucho más profunda y más aguda es la siguiente: «¿Qué puede saber de Inglaterra quien sólo conoce el mundo?», pues el mundo no incluye Inglaterra más de lo que incluye a la Iglesia anglicana. A partir del momento en que nos ocupamos de algo profundamente, el mundo, es decir, todos los demás intereses misceláneos, se convierte en nuestro enemigo. Los cristianos lo demostraron cuando hablaban de mantenerse «limpios del mundo»; pero los amantes hablan de lo mismo cuando hablan de «perder al mundo». Astronómicamente hablando, creo que Inglaterra está situada en el mundo. De modo análogo, supongo que la Iglesia anglicana era parte del mundo, e incluso que los amantes son habitantes de ese mundo. Pero todos sintieron cierta verdad: la verdad de que en el momento en que amas algo, el mundo se convierte en tu enemigo. Así, Kipling sin duda conoce el mundo. Es un hombre de mundo, con toda la estrechez de miras propia de aquellos que se ven aprisionados en este planeta. Conoce a Inglaterra de la misma manera en que un inteligente caballero inglés conoce Venecia. Ha visitado Inglaterra muchas veces; le ha dedicado largas estancias.

Pero no pertenece a Inglaterra, ni a ningún lugar.

Y la prueba de ello está en que cree que Inglaterra es un lugar. Desde el momento en que nos arraigamos en un lugar, ese lugar desaparece. Vivimos como los árboles, con toda la fuerza del universo.

El trotamundos vive en un mundo más pequeño que el campesino. Siempre respira un aire local. Londres es un lugar, y puede compararse con Chicago. Chicago es un lugar, y puede compararse con Tombuctú. Pero Tombuctú no es un lugar, pues allí, al menos viven hombres que consideran a Tombuctú como un universo y no respiran el aire local sino los vientos del mundo. El hombre a bordo del barco de vapor ha visto todas las razas de hombres y piensa en las cosas que las dividen: alimentación, vestimenta, decoro; pendientes en la nariz, como en África, o en las orejas, como en Europa; pintura azul para los antiguos, pintura roja para los modernos britanos.

Por su parte, el hombre que cultiva repollos no ha visto nada. Pero piensa en las cosas que unen a los hombres: el hambre, la descendencia, la belleza de las mujeres, la promesa o la amenaza que viene del cielo.

Kipling, a pesar de todos sus méritos, es el trotamundos; carece de paciencia para convertirse en parte de nada. A un hombre tan importante y sincero no puede acusársele meramente de cosmopolitismo cínico. Con todo, su cosmopolitismo es su debilidad. Esa debilidad se expresa de forma magistral en uno de sus mejores poemas, la «The Sestina of the Tramp-Royal», en la que un hombre declara ser capaz de soportarlo todo, incluso el hambre y el horror, pero no la presencia permanente en un lugar. Y, ciertamente, en ello existe un peligro.

Cuando más muerta, seca y polvorienta sea una cosa, más viaja; el polvo es así, y también el diente de león, y el Alto Comisionado de Sudáfrica. Las cosas fértiles pesan algo más, como los macizos árboles frutales en los lodos preñados del Nilo. En la acalorada ociosidad de la juventud todos nos sentíamos inclinados a rebatir lo que implicaba ese refrán inglés que dice que «piedra que rueda no cría moho». Y nosotros nos preguntábamos: «¿Y quién quiere criar moho, salvo las viejas necias? ». Pero ahora empezamos a percibir que el refrán es cierto. El canto rodado avanza resonando de piedra en piedra. Pero el canto rodado está muerto. El moho es silencioso porque está vivo.

La verdad es que esa exploración y ampliación convierten el mundo en un lugar más pequeño. El telégrafo y el barco de vapor empequeñecen el mundo. El telescopio empequeñece el mundo. Sólo el microscopio lo agranda. El mundo no tardará en enzarzarse en una guerra entre telescopistas y microscopistas. Aquéllos estudian las cosas grandes y viven en un mundo pequeño; éstos estudian las cosas pequeñas y viven en un mundo grande. Resulta sin duda estimulante recorrer veloces la Tierra en automóvil, sentir que Arabia es un remolino de arena o que China es un destello de arrozales.

Pero ni Arabia es un remolino de arena ni China un destello de arrozales. Son civilizaciones antiguas con virtudes extrañas enterradas como tesoros. Si deseamos comprenderlas no hemos de hacerlo como turistas o investigadores, debemos hacerlo con la lealtad de los niños, y con la gran paciencia de los poetas. Conquistar esos lugares es perderlos. El hombre que permanece en su huerto, la tierra extendiéndose más allá de la valla de su casa, es el hombre de las grandes ideas. Su mente crea distancia, mientras que el automóvil la destruye tontamente. Los modernos creen que la Tierra es un orbe, algo que puede abarcarse fácilmente, que cabe en el espíritu de una maestra. Esto se ve en el curioso error que siempre se comete con Cecil Rhodes. Sus enemigos dicen que podrá haber tenido grandes ideas, pero que era un mal hombre. Sus partidarios dicen que tal vez fuera un mal hombre, pero sin duda tenía grandes ideas. Lo cierto es que no fue un hombre esencialmente malo, fue un hombre de gran genialidad y muy buenas intenciones, pero curiosamente un hombre de miras muy estrechas. Pintar el mapa de rojo no es ningún acto de grandeza; es un inocente juego de niños. Pensar en continentes es tan fácil como pensar en guijarros. La dificultad surge cuando queremos conocer la sustancia de cualquiera de las dos cosas. Las profecías de Rhodes sobre la resistencia bóer ilustran admirablemente cómo las «grandes ideas» prosperan cuando no se trata de pensar en continentes, sino de comprender a unos cuantos hombres de carne y hueso. Y bajo toda esa gran ilusión del planeta cosmopolita, con sus imperios y su agencia Reuter, la vida real del hombre sigue ocupándose de este árbol o aquel templo, de esta cosecha o esa canción, del todo incomprendida, del todo intacta. Y desde su espléndido provincianismo observa, seguramente con una sonrisa pícara, como avanza, triunfante, la civilización motorizada, adelantándose al tiempo, consumiendo el espacio, viéndolo todo y sin ver nada, despegando al fin a la conquista del sistema solar, y todo para descubrir que el sol es citadino y las estrellas, pueblerinas.

IV. Bernard Shaw

n los viejos tiempos, antes de la aparición de los males modernos, cuando el genial y viejo Ibsen llenaba el mundo de absoluta alegría, y los amables relatos del olvidado Émile Zola mantenían nuestros hogares felices y puros, el ser malinterpretado solía considerarse una desventaja. Pero puede ponerse en duda que lo sea siempre, o incluso en general. El hombre al que se malinterpreta cuenta siempre con la siguiente ventaja sobre sus adversarios: que éstos no conocen su punto débil, ni su plan de campaña. Salen a cazar pájaros con redes, y a pescar peces con flechas. Existen varios ejemplos modernos de esta situación. Chamberlain constituye uno muy bueno; constantemente elude o vence a sus oponentes porque sus verdaderos poderes y defectos son bastante distintos de aquellos que tanto sus partidarios como sus detractores le atribuyen. Aquéllos lo representan como a un infatigable hombre de acción; éstos, como rudo hombre de negocios, cuando, en realidad, no es ni lo uno ni lo otro, sino un admirable orador romántico; además de un actor también romántico.

Cuenta con un poder que es el alma misma del melodrama: el poder de fingir – incluso cuando le apoya una amplia mayoría – que se halla acorralado. Pues todas las facciones son tan caballerosas que sus héroes deben dar alguna muestra de desgracia; esa clase de hipocresía es el tributo que la fuerza le rinde a la debilidad.

Chamberlain dice tonterías y, al mismo tiempo, habla muy bien de su ciudad, que nunca le ha abandonado. Lleva una flor vistosa y fantástica, como un decadente poeta menor. En cuanto a su franqueza, su dureza y su defensa del sentido común, todo eso es, por supuesto, el primer truco de la retórica. Se enfrenta a su público con la venerable afectación de un Marco Antonio: Yo no soy orador, como Bruto, sino, como todos sabéis, un hombre sencillo y directo.

El objetivo del orador y el de cualquier otro artista, como el poeta y el escultor, son del todo distintos. La meta del escultor es convencernos de que es escultor, mientras que la del orador es convencernos de que no es orador. Si permitimos que a Chamberlain se le tome por hombre práctico, tiene la partida ganada. Le basta con componer un tema sobre el imperio y la gente dirá que esos hombres simples dicen grandes cosas en las grandes ocasiones. Sólo tiene que zambullirse en las nociones generales y vagas de todos los artistas de segunda fila para que la gente diga que, después de todo, ese hombre de negocios demuestra moverse por grandes ideales. Todos sus planes han acabado en nada; ha llevado la confusión a todo lo que ha tocado. Existe un pathos céltico en lo que rodea a su figura; como los gaélicos de la cita de Matthew Arnold, «se aprestaba a la batalla, pero siempre caía». Es una montaña de propuestas, una montaña de fracasos; pero una montaña al fin y al cabo. Y una montaña siempre resulta romántica.

Existe otro hombre en el mundo moderno que puede considerarse la antítesis de Chamberlain en todos los sentidos, y que sin embargo también representa un monumento vivo a la ventaja de ser malinterpretado. A Bernard Shaw, quienes están en desacuerdo con él – y me temo también (si es que existen) quienes están de acuerdo con él – lo representan como humorista jocoso, acróbata deslumbrante, un «frégoli». Se dice que no puede ser tomado en serio, que es capaz de defender o de atacar cualquier cosa, que es capaz de todo con tal de asombrar o divertir. Y todo eso no sólo es falso, sino que lo cierto es, precisamente, todo lo contrario. Se trata de algo tan equivocado como afirmar que Dickens carecía de la avasalladora masculinidad de Jane Austen.

Toda la fuerza, todo el triunfo de Bernard Shaw radica en que se trata de un hombre coherente. Su poder, lejos de consistir en saltar por aros o hacer el pino, consiste en defender su fortaleza día y noche. Shaw somete a examen, rápida y rigurosamente, todo lo que sucede en el cielo y la tierra. Su nivel de exigencia no varía nunca. Lo que más odian (y temen) de él tanto los revolucionarios como los conservadores de pensamiento débil, es precisamente eso, que su vara de medir es igual para todos, y que sus leyes se aplican con justicia.

Se pueden atacar sus principios, como hago yo; pero no conozco ningún caso en que se pueda atacar el modo en que los aplica. Si le desagrada el desgobierno, le desagrada tanto el desgobierno de los socialistas como el de los individualistas. Si se opone a la fiebre del patriotismo, se opone a ella tanto en bóers como en irlandeses, así como en ingleses. Si no le gustan los votos y las obligaciones del matrimonio, todavía le gustan menos las mayores obligaciones y los más estrictos votos del amor libre. Si se ríe de la autoridad de los sacerdotes, se ríe aún más de la pomposidad de los hombres de ciencia.

Si condena la irresponsabilidad de la fe, condena, con coherencia sana, esa misma irresponsabilidad en el arte. Shaw ha complacido a todos los bohemios al decir que las mujeres son iguales a los hombres; pero los ha enfurecido al sugerir que los hombres son iguales a las mujeres. Imparte justicia de modo casi mecánico, pues tiene ese algo terrible propio de las máquinas.

Quien es alocado y voluble, quien se muestra en verdad fantástico e incalculable no es Shaw, sino el ministro de gobierno promedio. Es sir Michael Hicks-Beach el que salta por aros. Es sir Henry Fowler el que se para de cabeza. Los sesudos y respetables hombres de Estado pasan de una postura a otra, están dispuestos a defender cualquier cosa, o a no defender nada. No hay que tomarlos en serio. En cambio, sé perfectamente qué es lo que defenderá Bernard Shaw dentro de treinta años: lo mismo que ha defendido siempre. Si, dentro de treinta años, me encuentro con el señor Shaw, un venerable caballero con una barba plateada hasta el suelo, y le digo: «Uno no puede, claro está, atacar verbalmente a una mujer», el patriarca alzará su envejecida mano y me tumbará de un golpe.

Sabemos, digo, lo que el señor Shaw dirá dentro de treinta años. Pero ¿existe alguien tan ducho en lectura de estrellas y oráculos que se atreva a predecir lo que el señor Asquith dirá dentro de treinta años? Lo cierto es que se trata de un error suponer que la ausencia de convicciones definidas proporciona a la mente libertad y agilidad. El hombre que cree en algo se muestra dispuesto e ingenioso porque cuenta con todas sus armas. Es capaz de someter lo que sea a su examen en todo momento. El hombre que se enzarza en una discusión con Bernard Shaw puede imaginar que tiene diez caras; de manera análoga, el hombre que se enzarza en un duelo con un rival experto puede imaginar que la espada que éste sostiene en su mano se ha convertido en diez espadas. Pero eso no es porque, en realidad, el hombre luche con diez espadas, sino porque apunta con mucha puntería, pero sólo con una. Es más, un hombre con una creencia definida siempre parece raro, porque no cambia con el mundo; se ha subido a una estrella fija y es la Tierra la que gira ahí abajo, como un zoótropo.

Millones de hombres trajeados se definen a sí mismos como cuerdos y sensatos simplemente porque siempre van a la par con la locura del momento, porque van a toda prisa de locura en locura, llevados por la corriente del mundo.

La gente acusa a Bernard Shaw y a personas mucho más tontas de «demostrar que lo negro es blanco». Pero nunca se preguntan si el lenguaje que usamos para definir los colores siempre es correcto. La fraseología ordinaria y sensata a veces llama blanco a lo negro, y sin duda llama blanco a lo amarillo, y blanco a lo verde, y blanco a lo rojizo. Decimos «vino blanco» a un caldo que es de lo más amarillo. Decimos «uvas blancas» a unas frutas que son manifiestamente de un verde pálido. Y a los europeos, cuyo color de piel es más bien rosado, los llamamos «hombres blancos», una imagen mucho más pavorosa que cualquier espectro de Poe.

Pero no hay duda de que si alguien, en un restaurante, pidiera una botella de vino amarillo a un camarero, o unas uvas verdosas, éste lo consideraría loco. Lo mismo que si a un funcionario del gobierno, hablando de los europeos que residen en Birmania, se le ocurriera afirmar que «allí sólo viven dos mil hombres rosas», lo acusarían de contar chistes y lo expulsarían de su puesto. Con todo, también resulta obvio que esos dos hombres habrían tenido problemas por decir la estricta verdad.

Pues bien, ese hombre sincero del restaurante, ese hombre sincero de Birmania, es Bernard Shaw, que parece excéntrico y grotesco porque no acepta la creencia general de que el amarillo es blanco. Shaw ha basado toda su brillantez, su solidez, en el hecho manido y al tiempo olvidado de que la verdad resulta más rara que la ficción. La verdad, claro está, ha de ser necesariamente más rara que la ficción, pues la ficción la hemos inventado nosotros según nuestra conveniencia. Así, una apreciación razonable resultará ser, en Shaw, vigorizante y excelente. Él asegura ver las cosas tal como son; algunas de ellas, en cualquier caso, de hecho las ve tal como son, algo que no hace el resto de nuestra civilización.

Con todo, en el realismo de Shaw falta algo, y ese algo es la seriedad.

La vieja y reconocida filosofía de Bernard Shaw aparecía con fuerza en The Quintessence of Ibsenism [«La quintaesencia del ibsenismo»]. Venía a decir que los ideales conservadores eran malos, no por ser conservadores, sino por ser ideales. Cualquier ideal impedía al hombre juzgar correctamente en cada caso particular; cualquier generalización moral oprimía al individuo; la regla de oro era que no había regla de oro. La objeción que puede hacerse a todo esto es, sencillamente, que pretende liberar a los hombres pero lo que logra es impedirles hacer lo único que los hombres desean hacer.

¿De qué sirve decirle a la sociedad que la sociedad es libre para cualquier cosa menos para crear leyes? La libertad para dotarse de leyes es lo que constituye un pueblo libre. ¿Y de qué sirve decirle a un hombre (o a un filósofo) que es libre para todo menos para generalizar? La generalización es lo que le hace hombre. En resumen, cuando Shaw prohíbe al hombre tener ideales morales estrictos actúa como alguien que prohibiera al hombre tener hijos. La máxima «la regla de oro es que no hay regla de oro» puede, en realidad, responderse simplemente invirtiéndola: que no haya regla de oro ya es, en sí misma, una regla de oro. O, mejor, es mucho peor que una regla de oro. Es una regla de hierro: un grillete puesto ante el primer movimiento del hombre.

Pero la gran sensación causada por Shaw en los últimos años ha sido su repentino desarrollo de la religión del superhombre. Él, que en ese pasado olvidado, según todos los indicios, se burlaba de toda fe, ha descubierto un nuevo dios en el inimaginable futuro. Él, que había echado toda la culpa a los ideales, ha establecido el más imposible de ellos: el ideal de una nueva criatura.

Pero lo cierto, con todo, es que quien conociera de verdad cómo funciona la mente de Shaw, y la admirara en consecuencia, ya podría haber adivinado todo esto hacía mucho tiempo. Porque la verdad es que Shaw nunca ha visto las cosas tal como son. De haberlo hecho, se habría arrodillado ante ellas. Él siempre ha tenido un ideal secreto que ha eclipsado todas las cosas de este mundo. Se ha pasado toda la vida comparando en silencio a la humanidad con algo que no era humano, con un monstruo de Marte, con el hombre sabio de los estoicos, con el hombre económico de los fabianos, con Julio César, con Sigfrido, con el Superhombre. Pues bien, contar con ese criterio interno y despiadado puede ser algo muy bueno o muy malo, excelente o desgraciado, pero no es ver las cosas tal como son. No es ver las cosas como son pensar primero en un Briareo de cien manos, y después llamar manco a un hombre por tener sólo dos. No es ver las cosas como son empezar por una visión de Argos con sus cien ojos, y luego menospreciar a los humanos, que sólo tienen dos, como si sólo tuvieran uno.

Y no es ver las cosas como son imaginar a un semidiós de infinita claridad mental, que quizás surja en los últimos días de la Tierra o quizás no, y luego considerar que todos los hombres son idiotas. Y eso es lo que Bernard Shaw ha hecho siempre, en mayor o menor medida.

Cuando vemos a los hombres tal como son, no los criticamos, los adoramos; y con razón. Pues un monstruo de ojos impenetrables y pulgares milagrosos, con sueños raros en su cabeza, que siente una curiosa ternura ante un lugar o un recién nacido, es ciertamente motivo de asombro y respeto. Sólo la costumbre, bastante arbitraria y mojigata, de compararlo con otra cosa nos permite sentirnos cómodos en su presencia. Un sentimiento de superioridad nos hace modernos y prácticos; los hechos descarnados nos harían hincarnos de rodillas, como presas de un temor religioso. Es el hecho de que todos y cada uno de los instantes de la vida consciente son un prodigio inimaginable. Es el hecho de que todos y cada uno de los rostros que vemos en la calle contienen la sorpresa inesperada e increíble de un cuento de hadas. Lo que impide al hombre darse cuenta de esto no es ninguna clase de clarividencia, ni tampoco la experiencia, sino simplemente el hábito pedante y fastidioso de comparar unas cosas con otras. Shaw, que tal vez sea el hombre más humano de todos desde el punto de vista práctico, resulta inhumano en este sentido,.

Incluso se ha visto infectado, hasta cierto punto, por la debilidad intelectual de su principal nuevo maestro, Nietzsche, por la rara idea de que cuanto mayor y más fuerte sea el hombre, más despreciará las demás cosas. Cuanto mayor y más fuerte es el hombre, más inclinado se siente a postrarse ante un bígaro. Que Shaw tuerza el gesto y mire con altivez el colosal panorama de imperios y civilizaciones no ha de convencernos necesariamente de que vea las cosas tal como son. A mí me convencería más de que las ve como son si lo encontrara mirándose los pies poseído de asombro religioso.

«¿Qué son esos dos hermosos e industriosos seres – lo imagino preguntándose entre murmullos – que veo por todas partes y que me sirven sin yo saber por qué? ¿Qué maravillosa diosa madre me los ofreció, sacándolos de la tierra de los gnomos? ¿A qué dios de los confines, a qué bárbaro dios de las piernas, debo rendir tributo con fuego y vino, para que no salgan corriendo conmigo?» La verdad es que toda apreciación auténtica se basa en cierto misterio, en cierta oscuridad, en cierta humildad.

Quien dijo: «Bienaventurado el que no espera nada, pues no se verá decepcionado», pronunció una máxima equivocada. La verdadera es: «Bienaventurado el que no espera nada, pues se verá gloriosamente sorprendido ». El que no espera nada ve las rosas más rojas que los demás hombres, la hierba más verde, un sol más deslumbrante. Bienaventurado el que nada espera, pues poseerá ciudades y montes; bienaventurado el manso, pues heredará la tierra. Hasta que no nos demos cuenta de que las cosas pueden no ser, no podremos darnos cuenta de lo que las cosas son. Hasta que no veamos el fondo de oscuridad no podremos admirar la luz como cosa única y creada. En cuanto vemos la oscuridad, toda la luz se ilumina, repentina, cegadora y divina. Hasta que no imaginamos la no entidad, subestimamos la victoria de Dios, y no podemos darnos cuenta de las victorias de Su guerra antigua. Que nada sepamos hasta que no conocemos la nada es una de las millones de bromas de la verdad.

Lo expreso abiertamente: el único defecto en la grandeza de Shaw, la única objeción a su pretensión de ser un gran hombre: es que es muy exigente. Es casi una excepción solitaria a la máxima esencial y generalizada según la cual las cosas pequeñas complacen a las grandes mentes. Y de esa ausencia de la más escandalosa de las cosas, la humildad, nace indirectamente su peculiar insistencia en el superhombre. Tras criticar a mucha gente durante muchos años por no ser progresistas, Shaw ha descubierto, con característica sensatez, que resulta muy dudoso que algún ser humano con dos piernas pueda ser progresista. Tras dudar si la humanidad puede combinarse con el progreso, la mayoría de la gente, menos exigente, habría optado por abandonar el progreso y sumarse a la humanidad. Pero Shaw no es de los que se conforma con facilidad, por lo que decide deshacerse de la humanidad con todas sus limitaciones e ir en pos del progreso por el progreso mismo. Si el hombre tal como lo conocemos no está a la altura de la filosofía del progreso, Bernard Shaw no reclama una nueva filosofía, sino un nuevo hombre. Es algo así como si una enfermera se hubiera pasado varios años dando comida amarga a los recién nacidos y, al descubrirlo, en vez de dejar de dársela y exigir otro alimento, tirara a los recién nacidos por la ventana y exigiera otros nuevos. El señor Shaw no puede entender que lo que resulta valioso y admirable a nuestros ojos es el hombre; ese hombre que bebe cerveza, que adopta credos, que lucha, que se equivoca, que es sensual y respetable. Y las cosas que se han fundado sobre esa criatura permanecen inmortales. En cambio, lo que se ha fundado sobre el superhombre ha muerto con todas las civilizaciones agonizantes que lo han alumbrado.

Cuando Jesús, en un momento simbólico, establecía su gran sociedad, no escogió como piedra fundacional a Pablo ni a Juan, el místico, sino a un pedante, a un cobarde; en definitiva, a un hombre. Y sobre esa piedra edificó su Iglesia, y las puertas del Infierno no han podido con ella. Todos los imperios y todos los reinos han caído a causa de su inherente y continua debilidad, pues los fundaron hombres fuertes sobre otros hombres fuertes. Pero eso otro, la Iglesia cristiana histórica, se fundó sobre un hombre débil y por eso es indestructible. Pues no hay cadena que sea más fuerte que el más débil de sus eslabones.

V. - H. G. Wells y los gigantes

i observamos con bastante atención a un hipócrita, llegaremos a apreciar incluso su sinceridad. Debemos interesarnos en la parte más oscura y real del hombre, en la que no habitan los vicios que no muestra, sino las virtudes que no conoce. Cuanto más nos aproximemos a los problemas de la historia humana con esa caridad aguda y penetrante, menos espacio dejaremos a la pura hipocresía de cualquier clase. Los hipócritas no nos engañarán haciéndonos creer que son santos; pero tampoco nos engañarán haciéndonos creer que son hipócritas.

Cada vez serán más los casos que se sumarán a nuestro ámbito de investigación, casos en los que en verdad no se trata en absoluto de hipocresía, casos en los que la gente es tan ingenua que parece absurda, y tan absurda que no parece ingenua.

Existe un caso sorprendente que ejemplifica esa acusación injusta de hipocresía. Siempre se ha reprochado a la religión de épocas pasadas su incoherencia y doble rasero, por combinar una profesión de humildad casi degradante con una lucha sin cuartel por alcanzar el éxito terrenal, que logró con considerable éxito. Se considera fraudulento que un hombre se empeñe tanto en que lo consideren miserable pecador y, al mismo tiempo, pretenda que lo consideren Rey de Francia. Pero lo cierto es que no hay más incoherencia consciente entre la humildad y la voracidad de un cristiano que entre la humildad y la voracidad de un amante. Lo cierto es que no hay nada por lo cual el hombre esté dispuesto a hacer un esfuerzo tan hercúleo que por las cosas que sabe que no merecen la pena. No ha existido nunca un hombre enamorado que no se declarara dispuesto a consumar su deseo, por más que le tensaran los nervios hasta rompérselos. Como no ha existido nunca un hombre enamorado que no declarara que no debería enamorarse.

El secreto del éxito práctico de la cristiandad radica en la humildad cristiana, por más imperfectamente que se practique. Pues al suprimir toda noción de mérito o pago, el alma se ve de pronto libre para emprender viajes increíbles. Si le preguntamos a un hombre cuerdo cuánto vale, su mente se encoge instintiva e instantáneamente.

Duda de si vale seis pies de tierra. Pero si le preguntamos qué es capaz de conquistar... puede conquistar las estrellas. Y así llegamos a eso que conocemos como «novela de caballerías», un producto enteramente cristiano. El hombre no puede merecer aventuras; no puede ganar a dragones e hipogrifos. La Europa medieval que instauró la humildad obtuvo a cambio la novela de caballerías; y la civilización que ha obtenido la novela de caballerías ha obtenido un mundo habitable. El grado de alejamiento entre ésta y el sentimiento pagano y estoico queda admirablemente expresado en una célebre cita. Addison pone en boca del gran estoico:

«No corresponde a los mortales gobernar el éxito;
pero nosotros haremos más, Sempronio, lo mereceremos».

Pero el espíritu del romance de la cristiandad, el espíritu que se halla en todo amante y que ha sembrado la tierra de aventura europea, es casi lo contrario. Es: «No corresponde a los mortales exigir el éxito. Pero nosotros haremos más, Sempronio; nosotros lo alcanzaremos.» Y esa humildad alegre, ese considerarnos poca cosa y a la vez dispuestos a lograr un número infinito de triunfos inmerecidos, ese secreto es tan simple que todo el mundo ha supuesto que debía de tratarse de algo siniestro y misterioso. La humildad es una virtud tan práctica que el hombre cree que debe ser un vicio. La humildad triunfa tanto que la confunden con el orgullo.

La confunden fácilmente con todo ello pues, por lo general, se acompaña de un sencillo amor por el esplendor que se toma por vanidad. La humildad, preferentemente, se viste de escarlata y oro. El orgullo, en cambio, es lo que no deja que el oro y el escarlata impresionen, o complazcan demasiado. En resumen, el fracaso de esa virtud se encuentra, de hecho, en su éxito: resulta una inversión demasiado provechosa como para considerarla virtud. La humildad no sólo es demasiado buena para este mundo; resulta también demasiado práctica.

He estado a punto de decir que es demasiado terrenal para este mundo.

El ejemplo que más se menciona en la actualidad es lo que se conoce como «la humildad del hombre de ciencia». Y sin duda se trata de un buen ejemplo, además de moderno. Nos resulta difícil en extremo creer que un hombre capaz de allanar montañas y dividir mares, de derrumbar templos y alargar los brazos hacia las estrellas, sea en realidad un señor viejo y tranquilo que sólo pide que le permitan mantener su inofensivo pasatiempo, que le permitan hacer caso de lo que le dicta su maltrecho olfato. Cuando un hombre divide un grano de arena y el universo, como consecuencia de ello, se pone patas arriba, resulta difícil percatarse de que, para quien lo ha hecho, lo importante es la división de ese grano de arena, y el caos del universo es sólo una minucia.

No es fácil comprender los sentimientos de un hombre que contempla un nuevo cielo y una nueva tierra a la luz de un subproducto. Pero fue sin duda gracias a esa inocencia casi fantasmagórica del intelecto que los grandes hombres del gran período científico, que ahora parece estar terminando, adquirieron su enorme poder y sus triunfos. Si derrumbaban los cielos como castillos de naipes, su excusa no era siquiera que lo habían hecho por principio; su irrebatible pretexto era que lo habían hecho sin querer. Siempre que existiera en ellos el menor atisbo de orgullo por lo que habían hecho, había una base desde la cual atacarlos; pero mientras se mostraran del todo humildes, salían victoriosos. Ante un Huxley podía haber alguna respuesta; pero ante Darwin no existía respuesta posible. Era su inconsciencia lo que lo hacía convincente; casi podría decirse que era su desinterés. Esa mente infantil y prosaica está empezando a escasear en el mundo de la ciencia. Los hombres de ciencia empiezan a darse importancia; empiezan a sentirse orgullosos de su humildad. Empiezan a mostrarse estéticos, como el resto del mundo, a escribir «Verdad» con inicial mayúscula, a hablar de los credos que creen haber destruido, de los descubrimientos que hicieron sus predecesores. Como los ingleses modernos, empiezan a mostrarse blandos respecto de su propia dureza.

Se vuelven conscientes de su propia fuerza, es decir, se debilitan. Pero en estas décadas rabiosamente modernas ha surgido un hombre puramente moderno que nos trae hasta nuestro mundo la transparente simplicidad personal del viejo mundo de la ciencia. Contamos con un hombre de genio que es un artista pero que fue hombre de ciencia, y que parece estar marcado, más allá de cualquier otra consideración, por esa gran humildad científica. Me refiero a H. G. Wells. Y, en su caso, así como en los que ya se han comentado, han de hacerse grandes esfuerzos previos para convencer a las personas corrientes de que esa virtud es atribuible a un hombre como él. Wells inició su obra literaria con visiones violentas, visiones de los últimos estertores de este planeta; ¿puede ser humilde un hombre que inicia su carrera entre visiones violentas? Después siguió escribiendo relatos cada vez más duros en los que los hombres se convertían en bestias y los ángeles caían abatidos por disparos, como pájaros. ¿Puede ser humilde alguien que le dispara a los ángeles y convierte a los seres humanos en bestias? Desde entonces, su atrevimiento ha superado el de esas blasfemias anteriores: ha profetizado el futuro político de todos los hombres, y lo ha hecho con agresiva autoridad y con brillante profusión de detalles.

¿Puede considerarse humilde el profeta del futuro de todos los hombres? Dadas las condiciones del pensamiento actual en lo concerniente a conceptos como el orgullo y la humildad, resultará sin duda difícil responder cómo puede ser humilde alguien que hace cosas tan grandes y tan atrevidas. Pues la única respuesta es la que dí al principio de este capítulo: es el hombre humilde el que hace grandes cosas. Es el hombre humilde el que hace cosas atrevidas. Es al hombre humilde a quien se le conceden las visiones más sensacionales. Y ello es así por tres razones obvias; en primer lugar, porque abre los ojos más que cualquier otro hombre para verlas. En segundo lugar, porque se siente más impresionado y feliz cuando llegan; y en tercer lugar, porque las registra con mayor exactitud y sinceridad, las adultera menos con su yo cotidiano que está sometido a más prejuicios y a un mayor engreimiento. Las aventuras las viven quienes menos las esperan; en ese sentido, las aventuras las viven los menos aventureros.

Sin embargo, esa asombrosa humildad mental de H. G. Wells puede ser, como sucede con muchas otras cosas que resultan vitales y vívidas, difícil de ilustrar con ejemplos, aunque si a mí me pidiesen que pusiera uno, no me costaría decidir por cuál empezaría. Lo más interesante de H. G. Wells es que es el único entre sus muchos contemporáneos brillantes que no ha dejado de crecer. Si uno se quedara despierto por la noche y escuchara con atención, lo oiría crecer. La manifestación más evidente de ese crecimiento suyo es sin duda su cambio gradual de opiniones. No se trata de un salto mortal de una posición a otra, como en el caso de George Moore. Es más bien un avance continuo por un camino sólido, en una dirección definible. Pero la mayor prueba de que no es voluble ni vanidoso es que, en general, su avance se ha producido desde unas opiniones más sorprendentes hasta otras más anodinas. En cierto sentido, se ha tratado de un avance desde unas opiniones nada convencionales hasta otras que sí lo son. Ese dato prueba la honestidad de Wells y demuestra que no se trata de un impostor. Wells defendió, en un tiempo, que la clase alta y la baja llegarían a diferenciarse tanto en el futuro que una se comería a la otra. Sin duda, ningún charlatán de la paradoja que hubiera hallado argumentos para defender una opinión tan asombrosa renunciaría nunca a ella, a no ser que se le ocurriera otra más asombrosa aún. Pero Wells sí lo ha hecho, y para adoptar la intachable creencia de que las dos clases acabarán subordinándose o asimilándose en una especie de clase media científica, la clase de los ingenieros. Ha abandonado su teoría sensacional con la misma seriedad honorable, con la misma simplicidad con que la adoptó. Entonces creía que era cierta, lo mismo que ahora cree que no lo es. Ha llegado a la conclusión más terrible a la que puede llegar un hombre de letras, la conclusión de que la noción corriente es la correcta. Es sólo la mayor de las valentías la que le permite a una persona subirse a una torre, ante diez mil hombres, y gritarles que dos y dos son cuatro.

H. G. Wells se halla en la actualidad progresando de manera feliz y emocionada hacia el conservadurismo.

Cada vez es más consciente de que las convenciones, aunque silenciosas, siguen vivas. Un ejemplo tan bueno como cualquier otro para ilustrar esa humildad y esa sensatez suyas puede encontrarse en su cambio de opinión sobre el tema de la ciencia y el matrimonio. Según creo, antes él defendía una opinión que todavía sostienen algunos sociólogos, según la cual los seres humanos pueden aparearse y criar a la manera de los perros y los caballos. Y ahora ya no la defiende. Y no sólo ya no la defiende, sino que, en su obra Mankind in the Making [«La humanidad en construcción»], ha escrito al respecto con un sentido del humor tan atroz que me resulta difícil creer que todavía alguien la defienda. Cierto es que su principal objeción a la propuesta es que resulta físicamente imposible, lo que a mí me parece un argumento muy débil y casi prescindible comparado con otros. La única objeción al matrimonio científico digna de atención es, sencillamente, que semejante cosa sólo podría imponerse a los esclavos y a los cobardes.

Yo no sé si los defensores del matrimonio científico tienen razón (como dicen ellos) o se equivocan (como afirma Wells) al defender que la supervisión médica produciría individuos sanos y fuertes. De lo que no me cabe duda es de que, si así fuera, el primer acto de esos hombres sanos y fuertes sería acabar con la supervisión médica.

El error de toda esa charlatanería médica radica en relacionar la idea de la salud con la idea de la atención.

¿Qué tiene que ver la salud con la atención? La salud tiene que ver con la desatención, con el descuido. En casos anormales y especiales es necesario tener cuidado. Cuando nos sentimos particularmente enfermos tal vez sea necesario extremar los cuidados para volver a sentirnos sanos. Pero incluso en esos casos, si intentamos recuperar la salud es para poder volver a despreocuparnos. Si somos médicos, hablamos con hombres excepcionalmente enfermos, y es a ellos a quien debemos recomendar que extremen las atenciones. Pero si somos sociólogos nos dirigimos a hombres normales, a la humanidad. Y a la humanidad hay que decirle que sea la despreocupación misma. Pues todas las funciones fundamentales del hombre sano deben realizarse claramente con placer y para el placer; esas funciones no deben realizarse, claramente, ni con precaución ni para la precaución. El hombre debe comer porque tiene un buen apetito que saciar, y no, claro está, porque tenga un cuerpo que alimentar. El hombre no debe ejercitarse porque está gordo, sino porque le encanta la esgrima, o los caballos, o las montañas altas, y le encantan porque sí. Y el hombre debe casarse porque se ha enamorado, y no, claro está, porque hay que poblar el mundo. El alimento que ingiera renovará sus tejidos siempre y cuando él no piense en sus tejidos. El ejercicio lo mantendrá en forma siempre y cuando él piense en otras cosas. Y tal vez el matrimonio dé el fruto de una generación sana, siempre y cuando se haya originado en su excitación natural y generosa. La primera ley de la salud es que nuestras necesidades no deben ser consideradas necesidades, sino lujos. Tengamos, pues, cuidado con las cosas pequeñas, como los rasguños o las enfermedades leves, o con cualquier cosa que pueda manejarse con cuidado; pero, en nombre de la cordura, despreocupémonos de las cosas importantes, como el matrimonio, pues si no lo hacemos así, se estropeará la fuente de nuestra propia vida.

Con todo, Wells no se libra lo bastante del reduccionista enfoque científico como para ver que hay cosas que no deben ser científ